Ее благоразумия перестаньте воспринимать его. Добродетель благоразумия

Главная » Салон » Ее благоразумия перестаньте воспринимать его. Добродетель благоразумия

БЛАГОРАЗУМИЕ – качество характера, принцип действия, ориентирующий человека (группу) на достижение максимального собственного блага (счастья).

По Аристотелю , главное дело благоразумного (рассудительного) состоит в принятии правильных решений относительно блага и пользы для себя в целом – для хорошей жизни. С помощью благоразумия человек способен выбрать правильные средства для этой цели в конкретной ситуации и осуществить его в поступке. Благоразумие отличается от научного знания и постижения с помощью разума наиболее ценных по своей природе вещей тем, что оно связано с человеческим благом, нацелено на принятие правильных для его осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть благоразумным означает не просто знать, но быть способным совершать в соответствии со знанием поступки. Если научное и философское знание имеет дело с предельно общими, не допускающими обоснования определениями, то благоразумие предполагает знание не только общего, но и даже в большей степени частного, поскольку имеет дело с принятием решений и совершением поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. И благоразумный как способный к принятию решений умеет добиться высшего из осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость обретают посредством ума, то рассудительность – посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью. Своеобразие благоразумия государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в направленности их решений и поступков на благо государства. Значимость благоразумия в государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что собственное благо граждан невозможно вне зависимости от хозяйства и устройства государства.

Фома Аквинский , опираясь на идеи Аристотеля и других предшественников в греко-римской и иудейско-христианской традициях, развивал концепцию благоразумия как одной из кардинальных добродетелей наряду с умеренностью, мужеством и справедливостью . Он определял благоразумие как правильное рассуждение в приложении к действию, или как мудрость в человеческих делах. Благоразумие проявляется в выборе конкретных поступков как средств для приближения к конечной цели блаженства, выражающего благость божественного миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную нравственную ценность благоразумия. Он отличает подлинное благоразумие от ложного, которое состоит в выборе адекватных средств для имморальной цели, и от несовершенного – которому по той или иной причине не хватает полноты. Фома подчеркивает, что подлинное благоразумие состоит в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и предполагает совершение правильных поступков, на правильных основаниях, в правильное время. Для этого необходимы разумность, способность разбираться в конкретной ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность предвидеть последствия своих поступков.

Начиная с Нового времени, в философии и в обыденном сознании понятие личного блага утрачивает необходимую для античной и средневековой культуры связь с высшим благом. Поэтому допускается, что благоразумие как умение и стремление осуществлять личный или групповой интерес и тем самым добиваться длительной выгоды, благополучия, может быть нейтральным с точки зрения морали, но также может оказаться в конфликте с ней. Так, А.Смит описывает два вида благоразумия. Благоразумие первого вида направлено на достижение «спокойного и обеспеченного положения». Для благоразумного в данном смысле человека не характерны предприимчивость, страстность, увлеченность. Он скорее осмотрителен, бережлив, неизменно воздержан, неутомимо трудолюбив, спокойно благожелателен и т.п. Такое благоразумие, считает Смит, похвально, но оно может вызвать лишь холодное уважение, но никогда не вызовет ни восхищения, ни любви. Благоразумие же второго вида принадлежит к более ценным, заслуживающим восхищения добродетелям. Его достоинство определяется более высокой, нежели здоровье, состояние, репутация, целью. Благоразумными в данном смысле являются великие полководцы, общественные деятели, законодатели. Такое благоразумие в прошлом было свойственно мудрецу-академику или перипатетику. Оно соединено с доблестью, с любовью к человечеству, «со священным уважением справедливости», с геройством, предполагает «талант и счастливое умение действовать во всех ситуациях наивозможно наилучшим образом», а также сочетание «превосходной головы с превосходным сердцем». Впоследствии И.Кант отделил благоразумие от морали. Он показал, что нравственный закон не определяется никакой внешней по отношению к нему целью. Благоразумие же направлено на естественную цель – счастье, и благоразумный поступок является лишь средством для нее.

Попытки реабилитировать благоразумие и вернуть его в сферу морали предпринимались в утилитаризме (см. также раздел УТИЛИТАРИЗМ в статье СПРАВЕДЛИВОСТЬ). Например, Генри Сиджвик считал благоразумие одним из ключевых (наряду со справедливостью и благожелательностью) принципов морали. Он сформулировал этот принцип в форме требования в равной мере заботиться обо всех частях своей жизни и не предпочитать сиюминутное благо большему благу, достижимому лишь в будущем. В современной философии попытки восстановить нравственный статус благоразумия предпринимаются в рамках этики добродетели. Основное усилие при этом направлено на критику расхожих в философии и обыденном сознании представлений о благоразумии как о корыстном следовании собственному интересу непременно в ущерб интересам других людей. Реабилитация благоразумия в современной моральной философии также предполагает восстановление его значения как практической мудрости, то есть как способности поступать в конкретных обстоятельствах наилучшим образом. Наилучшим образом – значит ориентируясь если не на морально возвышенную, то по крайней мере – на морально оправданную цель.

Ольга Артемьева

БЛАГОРАЗУМИЕ – качество характера, принцип действия, ориентирующие человека (группу) на достижение максимального собственного блага (счастья).

Аристотель проанализировал специфически этическое значение благоразумия (φρόνησις, в лат. переводе – prudentia). В русских изданиях термин Аристотеля переводят как рассудительность, а словом «благоразумие» передают термин σωφροσύνη. Однако в последующей истории философии проблемы, стоящие за этими терминами, стали обозначать соответственно понятиями благоразумия и умеренности . Аристотель определяет благоразумие (рассудительность) как истинный, причастный суждению склад души, предполагающий совершение поступков, касающихся человеческих благ. Главное дело благоразумного (рассудительного) состоит в принятии правильных решений относительно блага и пользы для себя в целом – для хорошей жизни. Положительную нравственную ценность благоразумия в трактовке Аристотеля определяет его обусловленность умеренностью (σωφροσύνη) – нравственной добродетелью, благодаря которой человек сознает, в чем заключается его благо. С помощью благоразумия человек способен выбрать правильные средства для этой цели в конкретной ситуации и осуществить его в поступке. Благоразумие как особое знание или как часть души, причастная суждению, отличается от нравственной добродетели, хотя одно без другого не существует. Оно также отличается от мудрости как научного знания и постижения с помощью разума наиболее ценных по своей природе вещей: благоразумие связано с человеческим благом, нацелено на принятие правильных для его осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть благоразумным означает не просто знать, но быть способным совершать в соответствии со знанием поступки, и приводит в пример Фалеса и Анаксагора, которых называют не благоразумными, а мудрыми, так как они занимались божественными, но бесполезными для достижения человеческих благ предметами. По поводу этих предметов невозможно принимать решения, поскольку они неизменны. Если мудрость имеет дело с предельно общими, не допускающими обоснования определениями, то благоразумие предполагает в большей степени знание частного, поскольку имеет дело с принятием решений и совершением поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. Благоразумный как способный к принятию решений умеет добиться высшего из осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость обретают посредством ума, то рассудительность – посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью. Аристотель считал, что мудрость и благоразумие связаны в том смысле, что последнее, хотя и не пользуется мудростью, следит за тем, чтобы она развивалась. Своеобразие благоразумия государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в направленности их решений и поступков на благо государства. Это благоразумие Аристотель подразделяет на государственное (в свою очередь выделяя в нем благоразумие в принятии решений и в судопроизводстве), хозяйственное и законодательное. Значимость благоразумия в государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что собственное благо граждан невозможно вне зависимости от хозяйства и устройства государства.

Фома Аквинский развивал концепцию благоразумия (prudentia) как одной из кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, мужеством и справедливостью) и определял его как правильное рассуждение в приложении к действию, или как мудрость в человеческих делах. Благоразумие проявляется в выборе конкретных поступков как средств для приближения к конечной цели блаженства, выражающего благость божественного миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную нравственную ценность благоразумия. Он отличает подлинное благоразумие от ложного, которое заключается в выборе адекватных средств для имморальной цели, и от несовершенного, которому по той или иной причине не хватает полноты. Фома подчеркивает, что подлинное благоразумие состоит в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и предполагает совершение правильных поступков на правильных основаниях в правильное время. Для этого необходимы разумность, способность разбираться в конкретной ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность предвидеть последствия своих поступков.

В Новое время в философии и обыденном сознании содержание понятия благоразумия постепенно перемещается во внеморальный контекст. Обусловленность высшей (трансцендентной) целью все реже рассматривается в качестве необходимого условия личного (группового) блага. Значение благоразумия нередко трактуется двояко. Его связывают с умением, используя собственный опыт и опыт других людей, осуществлять личный или групповой интерес и тем самым добиваться длительной выгоды, благополучия, а также продолжают считать добродетелью. А.Смит различает благоразумие, ориентированное на сохранение здоровья, благосостояния, доброго имени, личного спокойствия, и благоразумие, которое предполагает «более широкую цель» и сочетается с доблестью, с любовью к человечеству, справедливостью, геройством. Благоразумие в первом значении характеризует человека скорее осмотрительного, нежели предприимчивого, крайне бережливого, ответственного лишь за то, что определено обязанностями его положения, неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого, искреннего и способного к дружбе, основанной «на благоразумном уважении скромных добродетелей». Благоразумие во втором значении присуще великому полководцу или общественному деятелю, а в прошлом было отличительной чертой мудреца, академиков и перипатетиков. Оно основано на совершенстве нравственных и рассудочных качеств, «соединении превосходной головы с превосходным сердцем». Если благоразумие в первом значении может «снискать лишь холодное уважение», то второе вызывает восхищение и любовь. Наконец, И.Кант на концептуальном уровне отделил благоразумие от морали. Он показал, что нравственный закон не определяется никакой внешней по отношению к нему целью, он безусловен, всеобщ и необходим. Благоразумие же направлено на естественную цель – счастье, и благоразумный поступок является лишь средством для нее. В силу неопределенности содержания счастья, которое является идеалом не разума, а воображения, выявить разумные принципы достижения этой цели невозможно. Чтобы приблизиться к ней, следует действовать по эмпирическим советам (необходимость бережливости, вежливости, сдержанности, диеты и т.п.), поскольку опыт учит, что они, как правило, способствуют достижению блага.

После Канта вновь предпринимались и предпринимаются попытки вписать благоразумие в моральный контекст. Это связано, с одной стороны, с попыткой выявить пруденциальные основания морали, с другой – с интересом к этике добродетелей, в которой понятие «благоразумие» было одним из центральных.

Литература:

1. Аристотель. Никомахова этика, кн. VI. – Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984;

2. Кант И. Основы метафизики нравственности. – Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965;

3. Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997;

4. Nelson D.М. Prudence. – Encyclopedia of Ethics in 2 v., v. 2. Chi. – L., 1992.

О.В.Артемьева

В этой статье мы хотим исследовать основополагающую добродетель христианской этики, ЛЮБОВЬ , то, как она отражена в творениях великих отцов Церкви. Поэтому мы сочли необходимым рассмотреть достаточное количество текстов, чтобы представить учение святых отцов о добродетели любви. Святые отцы (Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник) были избраны по критерию их авторитета и степени влияния, оказанного ими на последующих писателей, равно как и на основании их повышенного интереса к вопросам этики.

Статья содержит пространное введение, в котором даются основные понятия христианской этики и приводятся ее главные составляющие. Речь пойдет об исцеляющем характере христианской этики, о значении и получении человеком благодати, о возрастании роли тела в рамках христианской антропологии с параллельным отрицанием онтологической сущности зла, а также о функции воли и свободы на пути к обожению.

В основной части статьи мы исследуем творения святых отцов и приведем самые значительные их слова о любви, указывающие на христоцентричный и церковный характер всех добродетелей. Кроме того, становится очевидной связь любви с верой и надеждой, подтверждается единство всех добродетелей в христианской этике.

Введение

Прежде всего, поскольку речь пойдет о добродетели, необходимо подчеркнуть, что во всей святоотеческой литературе мы не найдем некой единой системы христианской этики. Это связано с общей убежденностью в том, что христианская этика не может быть описана посредством закрытых систем и объективных истин. Она представляет собой жизнь «во Христе» и, как следствие, не может быть ограничена никакими законченными понятийными схемами. Кроме того, подводя итог большей части современной богословской библиографии, касающейся христианской этики, мы приходим к выводу, что данная этика обладает исцеляющим характером, поскольку грех трактуется как болезнь человеческой природы, а Церковь, в свою очередь, является «лечебницей душ и тел». Становится очевидно, что человеческая природа обнаруживает способность к спасению и исцелению, если, проявив волю, человек встает на путь аскетической борьбы. Человек должен с верой положиться на волю Святого Духа, поскольку добродетели заложены в нас изначально и являются дарами Святого Духа [«Отрыв христианских этических начал от целостного таинства жизни во Христе является самым распространенным ошибочным пониманием христианства и возвращением в сферу закона. Заповеди христианства немыслимы при отсутствии глубокого понимания смысла новой жизни во Христе. Христианская этика не существует без Христа и его благодати. Христианские добродетели достигаются не за счет соблюдения объективных нравственных начал, но посредством живой связи и общения с Богом» ] . Также необходимо упомянуть и о некоторых «константах» христианской этики, связанных с христианской антропологией, таких как, например, различие тела и плоти, где первое является нейтральным, с точки зрения этики, а вторая греховна [«Под плотью понимаются греховные волеизъявления человека, которые распространяются и на его духовную природу» ] . Кроме того, необходимо сказать и о том, что трехчастное деление души, равно как и встречающееся в некоторых текстах описание четырех первичных, классических добродетелей, даются не в русле теории Платона. Известно, что христианство не принижает роль тела, поскольку христианское учение о воскресении душ и тел коренным образом отличается от платоновского бессмертия души. Возвращаясь к разговору об этических воззрениях отцов Церкви, отметим, что общим местом святоотеческой антропологии является вина воли человека, но не человеческой природы в совершении зла. Таким образом, начиная с примеров текстов Василия Великого, мы говорим о врожденной добродетели, которая, однако, после грехопадения пострадала, но не была уничтожена полностью. В результате этого, зло приравнивается к болезни [«И в нас есть естественные добродетели, с которыми душа имеет сродство не по человеческому научению, но по самой природе. Никакая наука не учит нас ненавидеть болезнь, но сами собою имеем отвращение ко всему, что причиняет нам скорбь: так и в душе есть какое-то не учением приобретенное уклонение от зла. Всякое же зло есть душевный недуг, а добродетель соответствует здравию». «Беседы на Шестоднев»] . Стяжание добродетелей - зеркало, показывающее восстановление падшей природы человека. Они присущи его природе, в отличие от злодеяний и пороков, которые этой природе противоречат [Сходство между стоической и христианской терминологией лишь внешнее. Согласно стоикам, естественные добродетели, например здоровье, и противоречащее природе зло, такое как болезнь, являются нейтральными с точки зрения этики. Есть и другое употребляемое стоиками понятие «по природе», связанное с всеобъемлющей природой, являющейся сущностной основой всего, с которой человек должен находиться в гармонии. Лишь так человек может исполнить свое онтологическое предназначение. Соответствие человека предписаниям Природы, всеобъемлющего Слова является основой стоической этики, выражается в «жизни согласно природе», соответствующей в стоической философии счастью. ] . Святые отцы единогласно отмечают, что победа над страстями достигается исключительно с помощью стяжания добродетели. Всякая страсть сокрушается и изгоняется из души только соответствующей добродетелью. Тем не менее, добродетели не объединяют душу с Богом, а лишь делают ее восприимчивой и подготавливают к этому единению. Единение является результатом принятия человеком Божественной благодати, осуществляемого свободно.

Часть 1

Говоря о добродетели, Василий Великий принимает тот факт, что критерий при выборе добродетели и отвращения от зла заложен в самой сущности человека [«Поелику в нас есть какое-то естественное судилище, на котором различаем доброе и лукавое, то при избрании того, что делать, необходимо нам составлять правильные суждения о вещах и, подобно судье, который беспристрастно и со всею справедливостию дает приговор тяжущимся, доверять добродетели и осуждать порок». Святитель Василий Великий «Беседа 12. На начало книги Притчей»]. Сюда входит и классическое образование, подготавливающее добродетель, с тем условием, что оно будет иметь избирательный характер [«Должно любить сие и домогаться сего всеми силами, а что не переходит в оную, то - презирать, как ничего не стоящее». Святитель Василий Великий «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями»]. Свойственные жизни во Христе очищение и освобождение от страстей как греховной стороны человека и соблюдение заповедей, воплощающее стремление человека к праведности, представляют собой две фазы одного пути, который в православной традиции называется аскезой .

Григорий Нисский, разделяя антропологические взгляды Василия Великого, говорит о том, что никакое зло не было сотворено Богом, а добродетели помогают человеку уподобиться Богу [«Жизнь людей, любящих добродетель и решившихся жить разумно, определена благими законами и предписаниями; в них, как можно видеть, мысль Законодателя имеет в виду две главные цели: одну - возбранить запрещенное, другую — возбудить к совершению того, что хорошо. Ибо не иначе можно кому-либо преуспеть в жизни благоустроенной и целомудренной, как убегая, сколько есть силы, от зла и стремясь за добродетелью, как сын бежит за матерью». Григорий Нисский «Против ростовщиков».]. Первопричина зла находится в желаниях и воле человека [«…наклонность к худому происходит не от вне, по какой либо понуждающей необходимости; но вместе с соизволением на зло, составляется самое зло, тогда приходя в бытие, когда избираем его; само же по себе, в собственной своей самостоятельности, вне произвола, зло нигде не находится состоящим». Григорий Нисский «Беседы о блаженствах. Слово 5»].

Кроме того, для Иоанна Златоуста добродетель является естественным и здоровым состоянием души : «Видишь, что добродетель естественна, а зло противоречит природе, словно здоровье и болезнь? Какая же есть необходимость во лжи и клятве? Никакой, ибо не по принуждению, но по собственной воле мы на это идем. Мы не верим, говорят они. Не верим, потому что не хотим» . Добродетель приносит человеку благие плоды , поскольку всегда обладает эсхатологической перспективой.

Из сочинений святых отцов следует, что начало пути к Богу связано с двумя сторонами духовной борьбы: освобождением от страстей, ведущим к очищению, и приобретением добродетелей, которое приводит к крайней степени святых стремлений человека, обо́жению. У Максима Исповедника Христос представляет собой «образец» и «жизненный принцип». Кроме того, говорится о добродетелях, помогающих искоренять соответствующие страсти [«Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей, и какими делами, словами или помышлениями душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так чтобы прогнать лукавого беса, совершенно уничтожив вместе с ним и само движение страсти?» Стяжание добродетели не является некой самостоятельной деятельностью, но сотрудничеством с Божественной благодатью [«…именно Бог свершает в нас, как в орудиях [Своих], всякое делание и созерцание, всякую добродетель и ведение, всякую победу и премудрость, всякую благость и истину; мы же соучаствуем в этом только своим добровольным расположением, желающим блага». Максим Исповедник «Вопросоответы к Фалассию».].

Святой Максим Исповедник приходит к основополагающему тезису православной антропологии, согласно которому зло является безосновательным, поскольку не принадлежит природе человека, а противоречит ей. Но изложенное выше может быть понято как оспаривание благости Бога-Творца [«Ничто из соответствующего естеству не является нечистым, потому что [своим] существованием оно обязано Божественной Причине» ] , создавшего все «весьма хорошим». Будучи связанным с античной аретологией (учением о добродетели), Максим Исповедник говорит о теоретической и практической добродетели, о силах души, которыми являются слово, гнев и желание.

Святой Максим Исповедник, важнейшая фигура христианской философии ранневизантийского периода, считает свободу воли ядром человеческого бытия. «Лиши нас свободы, и мы перестанем быть образом Божьим и разумной, мыслящей душой». Кроме того, он развивает идеи платоновской аретологии и соглашается, что «основные добродетели - благоразумие, мужество, умеренность, справедливость - являются образом небесного».

Как было сказано выше, святые отцы считают грех чем-то вторичным и противоестественным, в то время как путь добродетели является естественным состоянием души . Иоанн Дамаскин говорит о том, что, в отличие от зла, стяжание добродетели естественно для человека, поскольку заложено в нем Творцом [«Привычка к добродетели, сроднившись с душою и приобретши помощником Бога, становится надежною, несокрушимою. Мужество, разум, благоразумие и справедливость только тогда тверды, когда они воистину свойства души, если проникли в глубину ее. Ибо, если качества, не будучи врожденными нам, но приходящие извне, войдя в привычку, становятся несокрушимыми, то тем паче добродетель, для которой мы призваны к жизни Создателем и поддерживаемая Им в человеке, войдя при нашем усердии в привычку, прочно укореняется в душе нашей». Преподобный Иоанн Дамаскин «Душеполезная повесть о жизни Варлаама и Иоасафа»]. Также святой высказывает мнение, что без фундамента из четырех главных добродетелей, не могут быть приобретены остальные [«Душевными добродетелями прежде всего мы называем главнейшие четыре, т. е. мудрость, мужество, целомудрие и правду. От сих рождаются прочие душевные добродетели: вера, надежда, любовь, молитва, смирение». Иоанн Дамаскин «Слово душеполезное и досточудное о страстях и добродетелях»]. Помимо этого, Иоанн Дамаскин приводит списки добродетелей душевных и телесных и пространно и подробно говорит о них.

Изложив точки зрения святых отцов относительно основ христианской этики, мы переходим к рассмотрению в их творениях понятий о добродетели любви. Здесь будет важным отметить, что мысли святых отцов о добродетели любви не исчерпываются приведенными выше высказываниями. Это лишь отрывочное изложение их воззрений, которое должно быть дополнено анализом других их произведений, чтобы наше исследование приобрело целостность и завершенность.

Часть 2

Согласно святому Василию Великому, любовь является вершиной всех добродетелей . Он неоднократно ссылается на «гимн любви» апостола Павла, который свидетельствует о несостоятельности закона, поскольку полнотой закона является любовь [«Кажется, что все учение о жертвах и всесожжениях заключается в учении о милости и любви, потому что весь закон сокращенно выражается в словах: «возлюбиши искренняго твоего яко сам себе» (Мф. 19, 19)». Василий Великий «Толкование на книгу пророка Исаии»] , обладающая несравненно большей ценностью, чем иные добродетели. Силы души происходят от Бога. Их принадлежность добру или злу зависит от их применения, следовательно,как любовь, так и ненависть могут идти на благо человеческой душе [«На пользу разумной душе даровал Бог все способности, как способность любить, так и способность ненавидеть, чтобы, управляемые разумом, любили мы добродетель и ненавидели порок» . Василий Великий Беседа на первую часть первого псалма] .

Любовь, как к Богу, так и к ближнему, не является результатом обучения, но изначально дана как способность человеческой природе : «Любовь к Богу не есть что-либо учением приобретаемое. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанным к жизни, не другой кто учил нас любить родителей и воспитателей. Так, или еще более, невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждение к общению любви».

Любовь к Богу является следствием безраздельной любви к ближнему , которая становится подражанием и проявлением сущности Бога как любви ко всем [«Господа Бога нам следует любить всеми существующими в нас силами, любить ближних и врагов, чтобы стать совершенными, подражая благости нашего небесного Отца, солнце Которого восходит и для лукавых, и для праведных; на другое растрачивать силу своей любви непростительно» . Василий Великий «Правила, изложенные в вопросах и ответах»] , а также доказательством подлинного следования учению Христа [«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин.13:34). И желая возбудить душу вашу к сей заповеди, в доказательство, кто Его ученик, потребовал не знамений и чудес необычайных (хотя в Духе Святом даровал силу и на это), но что говорит? “По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою” (Ин.13:35)». Василий Великий «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах». «Они научили все народы, окрестив их во Имя Отца и Сына и Святого Духа, научая их хранить все то, что нам вам было велено. Хранящие явили Его любовь, и удостоились в ней остаться, как написано. Не хранящие же, выбрав противоположное, посрамились. Ибо говорит Господь: “Не любящий меня, слова мои не хранит. Имеющий заповеди Мои, и хранящий их, и есть любящий меня”». «О вере»] , оставившего нам заповедь любви [«Господь наш Иисус Христос оставил нам заповедь любить друг друга, как Он возлюбил нас, и апостол Павел научил нас относиться друг к другу с любовью, как доказательство вашего во Христе благочестия». «О крещении»].

Василий Великий особенно подчеркивает связь и взаимодействие, существующее между соблюдением заповедей и претворением в жизнь любви: «Любовь к Богу мы обретем только лишь соблюдая заповеди Господни. Посредством этого любовь к Богу будет долговечной и непрестанной». Становится очевидным социальная направленность мысли Василия Великого, поскольку любовь к Богу не существует без любви к ближнему [«Ибо я услышал от Бога, что в тех узнаются ученики Его, кто любит друг друга. Мир оставляю вам, мир мой даю вам» ] , что исключает побег от действительности.

Кроме того, ярко выраженный социальный интерес Василия Великого проявляется в его осуждении приобретения богатства, предполагающее безжалостное отношение к ближнему и недостаток любви: «Кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим “стяжания многа”. Откуда же это у тебя? Не ясно ли из этого видно, что собственное свое удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви ».

Помимо этого, накопление материальных благ трактуется, прежде всего, как идолопоклонство , поскольку извращает цель и объект любви: «Лукаво любить серебро так, как должно любить Господа Бога, всем сердцем своим, всею душею и всем помышлением своим. Тот, кто поступает так, вместо Бога служит мамоне, должную для Бога меру любви заменяя серебром».

Ко всему прочему, следствием воплощения в жизнь любви является не только отсутствие осуждения ближнего, но и глубокая печаль о его недостатках и, наоборот, переживание истинной радости о его духовных достижениях [«В любви Христовой надобно скорбеть и сокрушаться о недостатках брата, радоваться же его преуспеянию. Не должно равнодушно смотреть на согрешающих или умалчивать о них». Василий Великий «О совершенстве в монашеской жизни» ] . Однако источником подлинной радости и любви являются не личные достижения человека и пассивное переживание небесного состояния, но участие в жизни благодати тех, кто стремится к ней и ищет ее: «Душа, наполнившаяся плодами Духа (любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью) подвергается нападению чуждых помыслов, уничтожающих все прежде достигнутое» .

Наконец, любовь, которая выражается в конкретных действиях, всегда дополняется истинной верой. Иначе жизнь становится ущербной в той мере, в какой она лишена и любви, и истинной веры, как ранее было отмечено апостолом Павлом [«В праведнике постоянно Божественное и небесное веселие, потому что в нем, несомненно, обитает Дух; первый же плод духа есть любы, радость, мир (ср.: Гал. 5:22). Итак, радуйтеся праведнии о Господе». Василий Великий «Беседа на первую часть первого псалма»].

«Строгость жития, не просвещаемая верою в Бога, не полезна сама по себе , и правая вера без добрых дел не в состоянии поставить нас пред Господом, но что должно быть то и другое вместе , да совершенен будет Божий человек (ср.: 2 Тим. 3:17) и да не храмлет жизнь наша от недостатка в чем-либо, потому что спасает нас вера, - как говорит Апостол, - любовию поспешествуема» (Гал. 5:6). (Василий Великий Великий «К монашествующим»).

Согласно Григорию Нисскому, любовь является удивительной добродетелью, вбирающей в себя веру, надежду и терпение: «…достигший совершенства любви с первообразом совершенства имеет и все соединенные с ним виды добродетелей. Спасает ли вера, спасаемся ли надеждою, ожидаем ли благодати от терпения - “любовь всему емлет, вся уповает, вся терпит”» (1 Кор. 13:7) [«Достигший совершенства любви с первообразом совершенства имеет и все соединенные с ним виды добродетелей. Спасает ли вера, спасаемся ли надеждою, ожидаем ли благодати от терпения - «любовь всему веру емлет, вся уповает, вся терпит» (1 Кор. 13:7), как говорит Апостол. Григорий Нисский «Слово на день памяти Василия Великого, родного брата»].

Любовь и соблюдение заповедей Христовых - это верный путь, ведущий к «земле обетованной». Христос является образцом любви и смирения. Вочеловечившись ради спасения людей, Он призывает их встать на путь, ведущий в Царство Небесное в той мере, в какой они любят Бога и ближнего [«Ведая о плодах смирения и о вреде гордости, подражайте Владыке, любя друг друга, пребывая в добре друг с другом, не страшитесь ни смерти, ни какого-либо иного наказания. Тем путем, которым Бог шествовал среди нас, - им и шествуйте к Богу, единым телом и единой душой направляясь к горнему званию, любя Бога и друг друга». Григорий Нисский «О цели [жизни] по Богу и об истинном подвижничестве»].

Николаос Митропулос, доктор философии

Перевод с новогреческого: редакция «Пемптусия»

Всякая добродетель либо есть само благоразумие, или господство правильного мышления, поскольку мы к нему привыкли; либо ею управляет и руководит благоразумие, т. е. предписания правильного мышления. Ясно, что к этому последнему роду добродетели относится как добродетель человека в отношении к самому себе, так и его добродетель в отношении к другому человеку: ведь благоразумие, между прочим, есть качество, делающее человека способным управлять не только собой, но и другими людьми.

Вообще добродетель в отношении к другому человеку называют обычно справедливостью; в отношении же к самому себе принято различать две добродетели - умеренность и мужество. Принято также объединять то и другое под именем достоинства, и в силу этого поступать добродетельно означает не что иное, как поступать благоразумно, достойно и справедливо. Это само собой разумеется, поскольку о тех, кто ведет умеренный и воздержанный образ жизни, говорят, что они живут честно и с достоинством, и поведение тех, кто ведет себя мужественно, считается честным и пристойным.

Вот почему и мы, подобно другим 139 , различаем четыре вида добродетели, а именно: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. При этом, однако, мы благоразумие противопоставляем не столько какому-нибудь аффекту, сколько необдуманности, невежеству и глупости (к аффекту же эта добродетель имеет случайное отношение, лишь постольку, поскольку именно смятение как бы ослепляет разум и заставляет человека действовать неблагоразумно). Точно так же и справедливость мы противопоставляем не столько какому-нибудь аффекту, сколько коварству, в силу которого человек склонен обманывать других (и тут отношение к аффекту может быть лишь случайным, лишь постольку, поскольку гнев, ненависть, жадность или какая-нибудь другая страсть могут заставить человека действовать несправедливо). Умеренность же мы противопоставляем одному из упомянутых несколько выше

аффектов, а именно страстному желанию, мужество - другому, а именно страху.

Таким образом, если я раньше сказал, что здравое и правильно поставленное мышление способствует приятной или блаженной жизни, то это следует понимать так, что оно содействует ей при помощи тех добродетелей, которые оно само порождает и соблюдает. И если, далее, я сказал, что такого рода мышление исследует причины, по которым что-нибудь либо следует избрать, либо от этого отказаться, а также искореняет предубеждения, порождающие тревогу в умах большинства людей, то я сказал так для того, чтобы дать понять, что такой разум тождествен с более общим благоразумием, которое есть принцип всякого избрания или отказа, и одновременно - величайшее благо, благодаря тому, что порождаемые им добродетели умеряют всякого рода [душевное] смятение и учат нас тому, что благоразумие, честность и справедливость - это необходимые условия приятной жизни, как в свою очередь приятная жизнь неотделима от благоразумной, честной и справедливой.

Отсюда можно также понять, почему я считаю, что добродетели настолько тесно связаны с приятной жизнью, что последняя от них совершенно неотделима. Ведь все остальное, будучи бренным и смертным, отделимо от истинного и непреходящего удовольствия, одну только добродетель, как непреходящее и бессмертное благо, от него нельзя отделить.

Одновременно отсюда ясно, что все добродетели между собой связаны, для чего есть два основания. Прежде всего с основной добродетелью, т. е. с благоразумием, все остальные добродетели связаны, как члены тела с головой или как ручейки с тем источником, из которого они вытекают. Во-вторых, как благоразумие, так и остальные добродетели связаны с приятной жизнью, так что при отсутствии добродетелей не может быть приятной жизни, а при наличии их ее не может не быть.

Но хотя все добродетели связаны между собой, из этого не следует, что они равнозначны, как это утверждают некоторые 140 , полагая, что равнозначны также все грехи и пороки. Ведь человек может быть больше

расположен к справедливости, чем к умеренности, точно так же как один человек может быть совершеннее в умеренности, чем другой. Ведь я сам (я говорю это, конечно, без всякой зависти), давно уже совершенствуясь в воздержанности, не могу похвастаться, что наслаждаюсь ею в полной мере, между тем как Метродор, который никогда не прилагал в этом направлении столько усилий, достиг в этом полного совершенства. Известно также, что среди людей одни бывают-мудрее других и не всем, кто поступает правильно и по [законам] добродетели, присуждаются одинаковые награды, как и не все допустившие какую-либо провинность приговариваются к одинаковым мерам наказания. Ведь и здравый смысл и людские обычаи не согласны с теми, кто все уравнивает и утверждает, что одинаковый грех совершает тот, кто несправедливо побил раба, и тот, кто побил своего родителя. А между тем есть и такие люди, для которых нет разницы, съешь ли ты боб или голову собственного отца ш.

Но если отвлечься от нападок этих противников, то есть другие, которые обвиняют меня в том, что, согласно моему утверждению, добродетели доставляют нам удовольствие, или счастье: ведь они неистовствуют по поводу того, что якобы я под удовольствием понимаю удовольствие низменное и грязное 142 . Однако пусть они болтают сколько им угодно. Ведь если только речь идет о средствах к достижению блаженной жизни, мы, точно так же как и они, считаем добродетель высшим благом, ибо не существует ничего, что могло бы нам дать столько счастья, сколько добродетель, и что к тому же было бы выше нее (этого не могут нам дать ни богатство, ни слава, ни друзья, ни дети и т. д.). Однако если речь идет о самой блаженной жизни или о счастье, то спрашивается, почему, собственно, это благо не может считаться выше добродетели, поскольку оно есть цель, а добродетель - средство для ее достижения?

С другой стороны, кричат 142 , будто бы мы, не наделяя добродетель силой, с помощью которой она делала бы мудреца совершенно бесстрастным, лишенным всяких аффектов, изображаем ее немощной, так как в нашем, мол, представлении добродетель допускает, чтобы

мудрец был доступен некоторым страстям, например чтобы он испытывал печаль, плакал, стонал и вздыхал по· поводу смерти друга. Однако, по праву высоко ценя то обстоятельство, что добродетель способна освободить нас от пустых страхов и суетных страстей, поскольку главным образом именно эти аффекты доставляют нам серьезные [душевные] тревоги, мы считаем немалой заслугой добродетели и то, что она и все остальные аффекты низводит на ту степень умеренности, при которой все же остается некоторое чувство человечности.

Пресловутая полная освобожденность от печали, которой всячески похваляются наши критики, проистекает из другого большого зла, а именно из бесчувственности, из чрезмерного стремления к суетной славе и даже из своего рода неистовства. Таким образом, представляется, что значительно лучше испытывать какую-нибудь страсть, томиться какой-либо печалью и не давать глазам опухать [от сдерживаемых слез], а, наоборот, давать слезам волю; вообще, значительно лучше быть доступным любым чувствам, какие испытывают, или делают вид, что испытывают, все те, кто желает казаться взволнованным и соболезнующим, чем поступать мудро согласно рецепту вышеуказанных критиков, и при этом втайне досадовать.

Слово «Д.», появившееся, вероятно, как калька с греч. термина καλοποιΐα (Lexikon zur Byzantinischen Gräzität / Ed. E. Trapp. W., 1993. Fasc. 1. S. 751) или ἀϒαθοερϒία, ἀϒαθοποιΐα, ἀϒαθοποίησις (Lampe . Lexicon. P. 4), впосл. стало использоваться и для перевода др. греч. слов со сходным значением, в первую очередь слова ἀρετή, к-рое этимологически, возможно, связано с глаголом αἱρέομαι (избирать) и восходит к выражению: διάθεσις αὐτὴ δι᾿ αὐτὴν οὖσα αἱρετή (расположение, которое избирается ради него самого - Suda. N 3830; Ioan . Damasc . De virtut. et vit. // PG. 95. Col. 96).

Д. в ее нравственном и сотериологическом значении освящена авторитетом Свящ. Писания НЗ и церковного учения. Она является одной из самых ярких граней, отражающих в человеческой личности совершенство ее изначального богоподобия. В этом качестве Д. представляет собой видимое проявление нравственной сущности человека, характеризует способность и готовность личности к следованию принципам нравственного добра и выступает как моральная основа поведения.

Христианство не является единственным носителем императива нравственной Д. Учение о Д. представляет значимый аспект в этике различных мировоззренческих и религ. систем, в частности античной философии.

Понятие Д. в философских учениях

Характер и диапазон значений слова ἀρετή, впервые встречающегося в «Одиссее» Гомера, менялись на протяжении веков развития этической мысли. В античности «арете - собственный предикат знатности. Греки всегда воспринимали выдающиеся заслуги и силу как саму собой разумеющуюся предпосылку всякого господствующего положения. Господство и арете неразрывно связаны друг с другом. Корень слова тот же, что у ἄριστος, превосходной степени «прекрасного» и «превосходного», которая во множественном числе устойчиво употребляется для обозначения знати» (Йегер В . Пайдейя: Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1. С. 32). Хотя у Гомера при оценке человека этический смысл ἀρετή заслоняется такими характеристиками, как физическая красота, сила, ум, красноречие, благородство, понимаемое именно как благородство происхождения, благосклонность судьбы, дарующей счастье и славу (Hoffman M . Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tüb., 1914), именно в «Одиссее» понятие ἀρετή, впервые усвоив моральное содержание, прежде всего в смысле героической доблести, вошло в историю философской и богословской мысли. В нравственно-дидактической поэме «Труды и дни» Гесиода понятие ἀρετή в значении нравственной нормы включает такие Д., как справедливость , трудолюбие, верность и честность. Пифагор трактовал ἀρετή как идеальную гармонию физического здоровья и созерцательного образа жизни.

Эсхил выделил 4 основные Д.- мудрость, мужество, умеренность и справедливость. У Демокрита Д. связывается с принципами нравственного достоинства, долга и совести. С эпохи софистов на протяжении всего эллинистического периода Д. рассматривается в качестве главной задачи воспитания и образования и становится символом идеальной сформированности духа и тела. В философии Сократа Д. понимается как категория морального знания. Полагаясь на моральный авторитет Д., Сократ направил деятельность познающего разума на осуществление главного нравственного предназначения человека - его совершенствование. Сократом разбирался вопрос о единстве Д. и множестве ее проявлений (Plat . Prot. 329c-333d).

Платон , конструируя за пределами чувственного мира сферу идеальных сущностей, осуществил опыт метафизического обоснования Д. Любовь к идеальному знанию, ведущая к познанию сущности вещей, имеет, по Платону, своим результатом рождение «истинной добродетели» (Лосев А . Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 453). В трактовке Платона 3 частям души соответствуют 3 основные Д.: мудрость, или разумность (φρόνησις),- Д. ума; мужество (ἀνδρεία) - Д. воли; умеренность, или воздержание (σωφροσύνη),- Д. чувства, представляющая собой просветление страстей, или аффектов. Их синтезом является 4-я Д.- справедливость (δικαιοσύνη). Стремление души к воплощению Д. в реальной жизни заключает в себе переживание блага : «…счастливые счастливы потому, что обладают благом» (Plat . Symp. 205a). Истинная Д. ведет человека к обладанию вечным благом и бессмертием.

Аристотель рассматривал Д. как приобретенные свойства души, он разделил их на дианоэтические (умственные, формируемые путем обучения) и этические (нравственные, практические, формируемые путем воспитания). В интерпретации Аристотеля «добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий...» (Arist . EN. 1104b28). Д. связывается в учении Аристотеля со стремлением и причастностью души к высшему благу. Счастье и блаженная жизнь сообразны с Д., к-рая провозглашается Аристотелем нравственным идеалом высшей доблести отрешенного от волнений и тревог созерцания истины. Аристотель расширил перечень Д., включив в него наряду с основными (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) такие как кротость, щедрость, великолепие, честолюбие, величавость, правдивость, любезность и дружелюбие. Этика Аристотеля является высшей точкой в античном учении о Д.

Представители эпикурейства связывали обладание Д. с гарантией земного счастья. Стоицизм рассматривал мудрость как высшую Д., а мудреца - как идеал человека: мудрый человек должен быть апатичен и к наслаждению, и к страданию. Д. интерпретируется в стоицизме как покорность судьбе (amor fati), смирение , терпение , отрешенность от чувственных страстей и погруженность во внутреннее созерцание - источник эвдемонии (счастья).

Плотин считал достижение Д. необходимым условием уподобления человека богу. У его ученика Порфирия все Д. разделялись на 4 типа: общественные, очистительные, умозрительные (созерцательные) и парадигматические, содержащие образцы религиозно-нравственной жизни. Согласно Порфирию, кроме бога, нет ничего великого; исключением является лишь добродетельная душа (Porphyr . Ad Marcel. 16).

Согласно Фоме Аквинскому , нравственная жизнь человека невозможна без достижения т. н. теологических Д.- веры , надежды и любви , за к-рыми следуют 4 основные, или кардинальные, Д.- благоразумие, справедливость, мужество и умеренность. Шефтсбери определял Д. как наивысшее блаженство, движущим стимулом к достижению которого является «энтузиазм» человека. Ж. Ж. Руссо и О. Конт сводили Д. к спонтанному альтруистическому чувству, присущему человеческой природе. В воззрениях Б. Спинозы , Д. Юма , И. Бентама Д. сводилась к оценке ее полезности. В философии И. Канта она трактовалась как самопринуждение человека, осуществляемое во имя уважения к требованиям нравственного закона. В XIX в. философский интерес к категории Д. стал угасать. В системах Канта, И. Г. Фихте , Г. В. Ф. Гегеля понятия долга, свободы, ценности и блага вытеснили понятие Д. В XX в. в трудах М. Шелера , Х. Г. Гадамера, Й. Риттера, А. Ч. Макинтайра наметилась тенденция к реабилитации понятия Д.

Философское понимание Д. определяется, т. о., границами интеллектуального и нравственного совершенства человека, погруженного в стихию индивидуальной замкнутости и самодостаточности, в ней нет места для любви, через к-рую осуществляется исконно присущая нравственной природе человека способность к обожению . Самое большее, чего может достичь человек, следуя идеалу разработанных античной философией естественных, или основных, кардинальных, Д., сводится к естественной нравственной норме, устанавливаемой посредством разума и совести; ее реализация остается в границах земного человеческого существования.

Нравственно-богословское обоснование Д.

Христ. учение о Д. исходит из этико-богословского понимания бытия человека и раскрывает принципиально иной, нежели в философии, уровень в реализации нравственного смысла человеческого существования. С т. зр. христ. идеала нравственные Д. составляют исключительную привилегию человека, созданного по образу и подобию Божию. Истинный человек не тот, кто предпринимает усилия, чтобы стать нравственно совершенным согласно собственным представлениям, а тот, кто ищет Бога и следует Его указаниям в исполнении Его св. воли, облекаясь в богоподобное достоинство и восходя к святости. Достижение святости и вечной жизни возможно только стяжанием специфически христ. Д.- веры, надежды, любви - по примеру Христа. В подвиге добродетельной жизни христианин исполняет завет Господа: «Кто Мне служит, Мне да последует» (Ин 12. 26).

Преодолевая границы внутренней замкнутости, осознавая несамодостаточность земного бытия, ущербного, ограниченного и преходящего, освобождаясь от иллюзий обладания и наслаждения объектами материального мира, человек становится открытым к восприятию христ. Д. Через аскезу, веру, смирение, упование, кротость, любовь он преодолевает свое «ветхое» естество, выходит из царства природного бытия и входит в Царство божественной благодати. Христ. Д. открывают ценностно-значимые аспекты высшего и абсолютного Блага, так что «полнота богообщения и богопознания в то же время является и полнотой добродетелей» (Гурий (Степанов) . 1974. С. 68). Восхождение к обожению представляет уникальную способность человека преодолевать границы имманентности и побеждать стремление к эгоистическому самоутверждению. Т. о., принципиальным признаком христ. Д. в отличие от естественных является их соотнесенность со сверхъестественным бытием. Существенно важное свойство христ. Д.- их абсолютно бескорыстный характер, поскольку праведная жизнь, ориентированная на достижение Д., является ответом на явление высшего Блага, предполагающего самоотдачу, отказ от интересов своего «я», способность следовать за Христом. В преодолении стихии эгоцентризма, в подвигах нравственного самоотречения человека и его следования за Христом выявляется сотериологическая значимость христ. Д.

Вместе с тем в миссии нравственного служения Церкви значимыми и этически оправданными были признаны и естественные Д. Творческий характер их рецепции был определен идеально возвышенными мировоззренческими и этическими принципами христианства.

Оскудение нравственного энтузиазма в стремлении к воплощению Д. в жизни совр. мира с его тенденциями этического релятивизма, заменой «должного» «принятым», санкционированием гедонистического начала и преувеличением значимости человеческих потребностей привело к теоретической аберрации понятия Д., вслед. чего философия оказалась перед дилеммой: является ли понятие Д. умозрительной конструкцией, или оно отражает реальный аспект нравственного совершенства человека. «Современное переосмысление понятий добродетели и порока, когда первое вызывает насмешку, а второе приобретает смысл веселой забавы, очень угодно диаволу, который старается укоренить это искаженное представление» в умах людей (Sheedy . 1954. P. 50). В учении Церкви, история к-рой полна примеров Д. святых, реальность Д. как проявления достигаемого праведниками богоподобного достоинства никогда не ставилась под сомнение.

Священное Писание о Д.

I. Ветхий Завет. До встречи с эллинистическим миром язык Библии не знал философского понятия Д., отсутствие к-рого компенсировалось конкретным и глубоко содержательным понятием «хождение перед Богом» (Быт 5. 24; 6. 9; 17. 1; 48. 15; 3 Цар 2. 4; 3. 6; Пс 55. 14; 114. 9 и др.), выражавшим верность человека завету, нравственную стойкость и постоянство в исполнении дел добра и правды. В синодальном переводе ВЗ слово «Д.» используется для перевода евр. слова , (в соответствующих контекстах 2 Пар 32. 32; 35. 26 речь идет о славных, добродетельных деяниях царей Езекии и Иосии).

Несмотря на отсутствие специального термина, ВЗ изобилует яркими примерами проявления Д. в религ. и нравственной жизни Древнего мира. Прп. Ефрем Сирин , говоря о Д. прав. Ноя, указывал, что тот «пятьсот лет хранил... девство среди людей, о которых сказано: растли всяка плоть путь свой» (Ephraem Syr . In Gen. I 5). Д. прав. Иова, к-рая заключалась в благодарной преданности Богу, соделавшей ничтожным все усилия сатаны, «проповедовал Сам Бог пред собранием небесных сил» (Филарет Московский, свт . Слово в день Благовещения Пресв. Богородицы // Слова и речи. М., 1874. Т. 2: 1821-1826. С. 70). Веру и добрые дела праведников ВЗ - Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Давида, Самуила и др., «которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих» - в качестве примеров Д. приводит ап. Павел (Евр 11. 33-34).

В Септуагинте понятие Д. передается словом ἀρετή, напр. в 2 Макк 10. 28; 15. 12, 17; Прем 4. 1; 5. 13. В Прем 8. 7 перечисляются 4 основные Д.: «Если кто любит праведность,- плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию (σωφροσύνη) и рассудительности (φρόνησις), справедливости (δικαιοσύνη) и мужеству (ἀνδρεία)...»

II. Новый Завет.Слово «Д.» употребляется в синодальном переводе НЗ в 2 Петр 1. 5 (дважды); Флп 4. 8 и 2 Кор 8. 7. В первых 3 случаях оно передает греч. слово ἀρετή, в 4-м - χάρις. Кроме того, в синодальном переводе используется прилагательное «добродетельный», соответствующее разным словам в греч. тексте: καλός (1 Петр 2. 12), δίκαιος (Деян 10. 22).

НЗ представляет широкую интерпретацию понятия Д. в христ. жизни и умозрении. Д. рассматривается в общем контексте новозаветной этики, являющейся качественно новым уровнем в сравнении с нравственным учением ВЗ. В учении о Д. новозаветная этика представляет проекцию абсолютной божественной благости на мир человеческих нравственных ценностей, утверждая истинную человеческую нравственность. Д. не может быть познана внешне, теоретически, она постигается изнутри, через исполнение евангельских заповедей. Евангельский призыв к достижению человеком богоподобного совершенства и воплощению в личной жизни нравственных Д. заключает в себе такой же необъятный в своей таинственной глубине метафизический смысл, как и призвание человека к обладанию даром бытия.

1. Религиозно-нравственное основание Д. в служении Христа. Утверждая Д. в качестве нравственной нормы в жизни верующего человека, Церковь указывает на Д. Господа Иисуса Христа, Который был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4. 15). Воплотившись на земле как свет миру (Ин 8. 12), воскресение (Ин 11. 25), путь, истина и жизнь (Ин 14. 6), Сын Божий явил образ нравственного совершенства в его универсальной и абсолютной полноте; в Нем миру воссиял образ действительной божественной Д. Христос соединил в Себе благородство происхождения, достоинство деяний, величие могущества, сияние славы. Будучи носителем совершенной божественной жизни, Он не только дал человечеству новые нравственные заповеди, но и освятил человеческую жизнь как путь становления, открыл перспективу восхождения человека к обожению. Достижение состояния обожения «есть не простое усовершенствование в добродетелях, но дар Божий и таинственное изменение природы, совершаемое благодатью» (Василий (Кривошеин), мон . Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // ЖМП. 1986. № 3. с. 69).

Божественные Д. Христа являются религ. основанием совершенства человека: заповедуя высший нравственный идеал кротости, смирения и любви, Христос в Самом Себе полагает основание для его достижения. Он Сам свидетельствует о Себе, что «показал» от Отца много добрых (καλὰ - красивых, благородных, славных, превосходных) дел (Ин 10. 32). Совершенство божественных Д. Христа, Нового Адама, Его мудрость, мужество, смирение, терпение, кротость, милосердие , великодушие, прощение, воздержание, верность, упование, щедрость, любовь есть призыв к совершенству для находящегося во мраке заблуждений и в узах порока ветхого человека. В терпении Христос превзошел прав. Иова, в воздержании - прор. Моисея, в мужестве - прор. Давида. Великодушие, кротость, долготерпение и человеколюбие Христа проявились в подвиге Его вольного кеносиса : «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (1 Петр 2. 22-23). Кротость и смирение Христа ни в чем не были побеждены Его мучителями - «в этом и заключается Его победа над Его врагами, и в этом оказался побежден князь мира сего» (Булгаков С . Н ., прот . Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 210). Победа Христа над смертью неизмеримо превосходит любое человеческое представление о Д. Однако не только Д. мужества Христа («...мужайтесь: Я победил мир» - Ин 16. 33), но и принципиально любая Его Д. в качестве воплощенного в Нем абсолютного и высшего нравственного начала может быть интерпретирована как победа. Победа Д. состоит в том, что «уже через Первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («...Я победил мир»)... принципиально вступившей в «последние времена»...» (Аверинцев С . С . Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 118).

В отличие от античной этики, являющейся в первую очередь этикой справедливости, учение Евангелия определяется как любовь к Богу и ближнему (Мф 22. 37-39; Мк 12. 30-31; Лк 10. 27); «заповедь новую даю вам,- говорит Господь,- да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христианском учении любовь предстает высшей Д. (1 Кор 13. 13), в своей побеждающей силе превосходящей др. этические Д. Важнейшей формой деятельной любви является милосердие: «...будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6. 36). В евангельских текстах прослеживается связь Д. милосердия и любви с волей Бога: призыв к милосердию имеет в качестве обоснования ссылку на абсолютную благость Отца, а новая заповедь о любви дается в ознаменование завершения спасительной миссии Господа на земле и в связи с откровением Его Божественной славы: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13. 31). Связь Д. любви с высшей божественной волей апеллирует к глубинам человеческого нравственного сознания. Любовь человека к Богу является ответной на любовь Бога к человеку, но она неадекватна ей не только потому, что Бог прежде человека возлюбил человека, но и потому, что Он как «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10. 11), являя любовь в ее абсолютной полноте: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16). Новозаветная Д. любви стала универсальным принципом морали для всех людей как детей Единого Бога и наследников Его Небесного Царства.

Достоинство божественных Д. Христа необходимо соотносится с Его абсолютной властью над миром, о к-рой Он объявил Своим ученикам: «Все предано Мне Отцом Моим...» (Мф 11. 27). Отсюда следует, что Д. как «добрые дела», к-рые Христос «показал от Отца», обретает в благовестии НЗ прочное нравственное основание и сокровенный метафизический смысл. Христос учит «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7. 28). Христос стал примером, основанием и источником силы для стяжания Д. Его последователями, взирающими на Него как на «начальника и совершителя веры» (Евр 12. 2). Для христиан возрастание в Д. есть «прохождение пути, ведущего от восприятия сверхъестественного жизненного начала в крещении к преображению во Христе - к полной победе в нас Христа» (Гильдебранд Д ., фон . Сущность христианства. СПб., 1998. С. 6). В личном духовно-нравственном подвиге человека усвоение евангельских заповедей становится опытом следования за Христом и обучением Его божественным Д. Но следование за кем-либо предполагает любовь и верность - 2 важнейшие Д., на к-рых зиждется этика НЗ.

2. Тема Д. в Нагорной проповеди Христа. В содержащей основные положения евангельского нравственного учения Нагорной проповеди Д. открывается в качестве исключительной нравственной привилегии учеников, призванных к воплощению в личном подвиге божественных наставлений Христа. Нравственное учение заповедей блаженства имеет целью достижение Небесного Царства. «Нищета духовная», «плач», «кротость», «жажда правды», «милость», «чистота сердца», претерпевание «изгнания» и «поношения» (Мф 5. 3-11) толкуются в христ. аскетической лит-ре как Д. К блж. Августину (Aug . Serm. 53. 9) восходит опыт интегрального понимания Д. «блаженств»: вся совокупность «блаженств» относится в качестве характеристики духовно-нравственного состояния к каждой личности, находящейся в динамике нравственного совершенствования,- «...эти дары суть гроздья одной и той же виноградной лозы, одни из них зреют ранее, другие позже, но, тем не менее, они развиваются от одного и того же ствола и подлежат одинаковому процессу созревания» (Тренч Р . Ч ., архиеп . Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа: Пер. с англ. М., 1880. С. 22).

Стихи Нагорной проповеди, содержащие обращение Господа к ученикам: «Вы - соль земли» (Мф 5. 13), «вы - свет мира» (Мф 5. 14), «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5. 16), заключают указания на главные характеристики истинной Д.- нравственную аутентичность и нравственно преображающее воздействие на окружающий мир. Этими характеристиками обладают все Д. заповедей блаженств.

3. Тема Д. в евангельских притчах. Заключенная в притчах Христа божественная мудрость превосходит мудрость царя Соломона (Мф 12. 42); в Евангелиях говорится, что народ изумлялся мудрости Христа, «дивился учению Его» (Мф 7. 28; ср.: Мк 6. 2; Лк 4. 15, 32; Ин 7. 46). Ап. Павел называет Христа «Премудростью Божией» не только в том фундаментальном богословском значении, что Он есть Премудрость Отца, «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр 1. 3), что «Им создано все, что на небесах и что на земле» (Кол 1. 16), но и в том смысле, что Христос сообщает человеку дар мудрости как Д. Человеческая мудрость имеет своим основанием и источником Премудрость Божию, от вечности сокрытую в Боге и явленную миру в учении Господа Иисуса Христа во исполнение ветхозаветного пророчества: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13. 35; ср.: Пс 77. 2).

Значение евангельских притч, содержащих учение о Д., заключается в способности восхождения ума к божественному смыслу этических Д. Смысл притчи предполагает указание на конкретную нравственную Д.- смирение (притча о мытаре и фарисее), милосердие (притча о милосердном самарянине), верность (притча о домоправителе), прощение (притча о немилосердном должнике), терпение (притча о неправедном судии), мудрость (притча о 10 девах).

Притча о 10 девах (Мф 25. 1-13) указывает на мудрость выбора: выбор того, что должно быть выбрано, является результатом мудрости. Лишенный мудрости человек не может найти правильного нравственного решения, быть справедливым, терпеливым, мужественным. Истинная мудрость воплощается в нравственных Д. Елей в светильниках мудрых дев символизирует Д., стяжав к-рые души праведников войдут в небесный чертог Христа.

В притче о мытаре и фарисее (Лк 18. 9-14) самомнению фарисея относительно его Д. противопоставляется смирение мытаря, не имевшего никаких Д. Перед судом Божиим Д. смирения превосходит Д. фарисея - пост, молитву и милостыню. «Фарисей не лгал… Подлинно он был человеком добродетельным» (Преображенский В ., свящ . Притчи Господа нашего Иисуса Христа. М., 1897. Вып. 2. С. 103). Однако совершаемые демонстративно эти Д., обращаясь в средства самоутверждения, преследовали исключительно человеческую славу и поэтому не имели ценности перед Богом (Мф 6. 1-18). Д. смирения, наоборот, предполагает совершение добрых дел «втайне» от самого себя, так, чтобы сознание собственного недостоинства не знало поводов к самовозвышению собственной праведностью («...пусть левая рука... не знает, что делает правая...» - Мф 6. 3). Евангельский призыв научиться кротости и смирению (Мф 11. 28-29) включен в смысловой контекст, содержащий откровение об абсолютной власти Сына («Все предано Мне Отцом Моим...» - Мф 11. 27). В этой связи можно говорить об исключительном нравственном и сотериологическом значении в тайне Царства Божия Д. смирения. Воспитывая в учениках эту Д., Господь наставляет их остерегаться «закваски фарисейской, которая есть лицемерие» (Лк 12. 1; ср.: Мф 16. 6; Мк 8. 15), указывает как на пример для подражания на кроткого и доверчивого ребенка (Мф 18. 2; Мк 9. 36-37; Лк 9. 47-48), являет пример Собственного смирения, умыв ноги ученикам на пасхальной трапезе (Ин 13. 14-15). Плодом смирения мытаря, его правильного отношения к действительности, является постижение 3 фундаментальных истин: абсолютного величия Бога, недостоинства перед Ним человека и безмерной и всепрощающей Божией любви, являемой человеку. Финал притчи, подводящий к идее всепрощающей и оправдывающей божественной благости, имеет форму вывода, заключающего сокровенное указание на тайну человеческого спасения через призвание и вхождение в вечную славу. Смирение следует, т. о., интерпретировать как Д., определяющую способность души к «возвышению» (Лк 18. 14). Смирение есть основание любви.

Милосердие, о к-ром говорит притча о самарянине (Лк 10. 29-37), есть действенное проявление любви - универсальной христ. Д. Притча дает пример любви к ближнему. Ее урок «содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин» (Кассиан (Безобразов), еп . Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 91). Милосердие выражается не только в оказании помощи ближнему, но и в др. ситуациях, требующих проявления терпения к ближним, снисхождения к немощам слабых, оставления долгов, прощения неблагодарности, оскорблений, обид. Тема прощения освещена в притчах о блудном сыне (Лк 15. 11-32) и о немилосердном должнике (Мф 18. 23-35). Христос открывает Бога как милостивого Отца и благостного Царя, готового простить согрешившего человека, со стороны к-рого Он ждет покаяния и прощения «от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф 18. 35). При этом Отец Небесный проявляет долготерпение, изображенное в притче о бесплодной смоковнице (Лк 13. 6-9).

4. Учение о Д. в апостольских Посланиях. Если мудрость, ставшая философией, составила основу культуры Древнего мира, то апостолы проповедовали народам ойкумены «мудрость не века сего» (1 Кор 2. 6), но Христа - «Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 24). В учении ап. Павла «добрые дела» наряду с молитвой, верой и таинствами ведут человека к вечному спасению во Христе. В перечне нравственных ценностей, приводимом апостолом, Д. выступает в качестве категории, представляющей предельно обобщенное обозначение всех идеально возвышенных нравственных характеристик человека: «...что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп 4. 8). Для ап. Павла первостепенное значение имеют вера, надежда и любовь (1 Кор 13).

Послания ап. Павла в нравственном отношении представляют собой обращенный к христианам призыв к новой жизни во Христе. Стяжание нравственных Д. открывает путь к богоуподоблению. Обобщенно Д. называется «добрыми делами» (Рим 13. 3; 2 Кор 8. 6; 9. 8; Еф 2. 10; Флп 1. 6; 1 Тим 2. 10; 3. 1; 5. 10; 5. 25; 6. 18; 2 Тим 2. 10; 3. 17; Тит 1. 16; 2. 7; 2. 14; 3. 1; 3. 8; 3. 14; Евр 10. 24; 13. 21), но чаще Д. обозначают позитивные конкретные моральные установки и характеристики личности. В Посланиях содержатся лаконичные выражения, относящиеся к конкретным Д., напр.: «...любовь есть исполнение закона» (Рим 13. 10); фрагменты, включающие перечень Д., напр.: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5. 22-23); «...епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен… тих, миролюбив...» (1 Тим 3. 2-3); описания, посвященные таким Д., как вера и любовь, к-рым ап. Павел уделяет исключительное внимание (Евр 11; 1 Кор 13).

На связь Д., на их единство и различия указывает ап. Петр. Он призывает христиан удалиться «от господствующего в мире растления» и явить «в вере... добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр 1. 3-7).

Многообразие Д. в апостольских Посланиях сводится к 4 основным категориям, таким как божественные Д. Христа - совершенство, величие, благость, могущество, ведение, милосердие, сострадательность, долготерпение, кротость, благоволение, милость, премудрость, обнищание, жертвенность, терпение, любовь;

Д., включенные в контекст апостольского аскетического учения, предполагающего отложение прежнего образа жизни (Еф 4. 22), совлечение «ветхого человека с делами его» (Кол 3. 9), удаление «от растления похотью» (2 Петр 1. 4), распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал 5. 24) и облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Д. этой категории - благоразумие, воздержание, рассудительность, опытность, благочиние, бдение, пост, труд, чистота, совершенство, целомудрие, девство , непорочность, терпение, умерщвление земных членов (т. е. страстей), умирание со Христом для стихий мира, непреткновенность, покаяние, обновление, ревность по Боге, честь, верность, постоянство. Претворяя эти Д. в личную жизнь, человек должен возрастать «в мужа совершенного, в меру полноты возраста Христова» (Еф 4. 13);

Д., являющиеся основным предметом апостольского нравственного учения,- великодушие, справедливость, благотворительность , братолюбие, гостеприимство, общительность, благоволение, заботливость, честность, искренность, любезность, почитание, терпение, поддержка слабых, искание добра друг другу, усердие, странноприимство, угождение, услужливость, участие, твердость, благоразумие, уважение, снисходительность, щедрость, радушие, смелость, трудолюбие, долготерпение, единомыслие, кротость, молчаливость, увещание, назидание, нежность, сострадательность, повиновение, миролюбие, умение прощать, смирение, дружелюбие, милосердие. Воплощение этих Д. в нравственном поведении и в общении с людьми является основной этической задачей деятельной жизни человека по примеру абсолютной благости Небесного Отца, ибо люди, будучи Его творением, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил... исполнять» (Еф 2. 10);

Д., выявляющие аспект духовного совершенства человека,- вера, богобоязненность, помышление о горнем, искание горнего, любовь, радость, надежда, праведность, молитва, безмолвие, знание, мудрость, дерзновение, мир. Их основанием являются божественные Д. Христа.

Архим. Платон (Игумнов)

Понятие Д. в патристической традиции

У св. отцов и учителей Церкви доникейского периода представления о Д. еще не оформились в целостное учение.В писаниях мужей апостольских понятие Д. раскрывается в рамках библейского учения о праведной жизни - Д. праведности (ἀρετὴ δικαιοσύνης - Herma . Pastor. II 1; III 6. 1). Так, в «литературе двух путей» («Дидахе» , Каноны святых апостолов , Варнавы апостола Послание и др.) путь Д. отождествляется с «путем жизни», или «путем света», состоящим в соблюдении библейских заповедей любви к Богу и ближнему и воздержании от пороков, и противопоставляется «пути смерти», или «пути тьмы», означающему нарушение этих заповедей (Didache. 1-6; Καν. Απ. 4-14; Barnaba . Ep. 19-21; Herma . Pastor. II 1-12; ср.: Lact . Div. inst. VI 3). Здесь перечисляются такие Д., как любовь, простота, смиренномудрие, целомудрие, чистота, кротость, терпение, милосердие, благоразумие, справедливость, негневливость, нелицеприятие и др. (Didache. 3; Καν. Απ. 11, 19-20; Barnaba . Ep. 19; Herma . Pastor. II 6. 2). В Ерма «Пастыре» впервые ясно выражена идея взаимосвязи Д.: башня, изображающая Церковь, поддерживается 7 женщинами, символизирующими 7 Д.: веру и последовательно рождающиеся от нее воздержание, простоту, незлобие (ἀκακία), чистоту (σεμνότης), знание и любовь (I 3. 8). У мужей апостольских часто встречаются призывы к стяжанию различных Д. Так, сщмч. Климент , еп. Римский, обращаясь к коринфским христианам, воздавал достойную честь их «вседобродетельной и твердой вере» (τὴν πανάρετον κα βεβαίαν πίστιν - Clem . Rom . Ep. I ad Cor. 1) и обосновывал идеал добродетельной жизни (ἀϒαθοποιΐα) указанием на то, что «все праведные украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами» (Ibid. 33). Сщмч. Игнатий Богоносец призывал христиан к стяжанию 2 важнейших Д.- веры и любви, в к-рых заключается «целиком все (совершенство.- Авт .)» (τὸ ὅλον - Ign . Ep. ad Smyrn. 6). Сщмч. Поликарп , еп. Смирнский, развивал учение ап. Павла о т. н. теологических Д.: «Данная вам вера (πίστις) есть матерь всех нас, за ней следует надежда (ἐλπίς), а впереди шествует любовь (ἀϒάπη) к Богу, ко Христу и к ближнему. И если кто-нибудь пребудет внутри их, он исполнил заповедь праведности, ибо имеющий любовь далек от всякого греха» (Polycarp . Ad Phil. 3. 2-3). Он также призывал следовать примеру Господа и быть твердыми в вере, взаимной любви, единстве, терпении и кротости, чтобы «получить похвалу за добрые дела» (Ibid. 9-10). «Стремиться к добродетели и избегать порока, являющегося предшественником наших грехов»,- призывал автор «Второго послания Климента Римского к Коринфянам» (Clem . Rom . Ep. II ad Cor. 10).

Апологеты раннехристианские , защищая христ. нравственность в полемике с язычниками, противопоставляли их порочному образу жизни христ. Д., тем самым выявляя основные характеристики последних. Так, выступая против обвинения христиан в безбожии, мч. Иустин Философ указывал на их подлинную религиозность в отношении к «Богу истиннейшему, Отцу правды, целомудрия и прочих добродетелей» (Iust . Martyr . I Apol. 6). Если бы все люди знали Христово учение, являющееся «училищем божественной добродетели» (τὸ διδασκαλεῖον τῆς θείας ἀρετῆς - Idem . II Apol. 2), каждый «украшался бы добродетелью» (Idem . I Apol. 12). Св. Аристид доказывал, что соблюдение заповедей Христовых делает христиан добродетельными, ведущими жизнь свято и праведно (Aristid . Apol. 15. 3-8). Св. Феофил , еп. Антиохийский, перечислял такие Д. христиан, как целомудрие, воздержание, единобрачие, чистота, справедливость, благочестие и др. (Theoph . Antioch . Ad Autol. III 15). Опровергая клевету язычников, Минуций Феликс описывал нравственную высоту совр. ему христиан, чистоту и простоту их жизни (Min . Fel . Octavius. 31, 36, 37, 38); он отмечал, что христиане отличаются скромностью, терпением, невинностью и целомудрием (Ibid. 31, 36), мн. из них навсегда сохраняют девство, а если для рождения детей вступают в брак, то строго соблюдают единобрачие (Ibid. 31, 35, 36). Тертуллиан признавал одной из фундаментальных христ. Д. терпение, к-рое помогает избежать грехов, стяжать и сохранить проч. Д.- веру, надежду, любовь, смирение, мир, умеренность, целомудрие и др. (Tertull . De patient. 6, 11, 12, 15); он подчеркивал, что в качестве примера истинного терпения Свящ. Писание указывает на долготерпение Бога Отца и Сына Божия Иисуса Христа, поэтому, приобретая терпение, человек подражает Самому Богу (Ibid. 2-3). Подобное мнение разделял и сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, рассматривавший терпение как важнейшую Д., к-рая у христиан общая с Богом (virtus communis) и отличается от стоического идеала бесстрастия (Cypr . Carth . De bono patient. 1-3): терпение есть уподобление Христу, Который в Своей земной жизни подал его наилучший пример, безропотно перенеся все страдания вплоть до Крестной смерти (Ibid. 6-8). Лактанций указывал, что язычники, утратив знание истинного Бога и Его истинное почитание, утратили и все Д.; христиане же, напротив, не только познали истинного Бога, но и правильно чтут Его, исполняют Его заповеди, тем самым обретая утраченные Д. (Lact . Div. inst. III 11; IV 3-4; V 5-8, 16-17, 23; VI 5). Лактанций впервые попытался разработать целостную христ. концепцию Д. Хотя вслед за Цицероном он производил слово virtus (лат.- добродетель, доблесть, сила) от vir (муж), к-рое в свою очередь является производным от слова vis (сила) (Idem . De opif. Dei. 12), он стремился прояснить религ. природу Д., подвергнувшуюся искажению у философов. Согласно Лактанцию, Д. не есть простое знание добра и зла, почетного и позорного, полезного и вредного. Знание приходит извне, а Д. «принадлежит всецело нам и находится в воле творить добро». Знание добра может существовать и без Д., последняя же состоит «в творении добра и избегании зла». Знание «так связано с добродетелью, что предшествует ей, а добродетель следует за знанием, поскольку нет никакой пользы от знания, если за ним не последует действие» (Div. inst. VI 5). Совокупность Д., или высшую Д. (summa virtus), Лактанций видел в справедливости (justitia), являющейся, по его мнению, источником всех Д. (Ibid. V 5, 15-16). Изначально она была присуща всем людям, но впосл. утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом (Ibid. V 5-7). Справедливость основана на равенстве людей перед Богом (Ibid. V 15) и является необходимой Д. каждого христианина (Ibid. V 16, 23). Со справедливостью неразрывно связаны благочестие (pietas) и равенство (aequitas) (Ibid. V 15), на них основываются 2 главные нравственные обязанности человека - любовь к Богу и любовь к ближнему, составляющие основу истинной религии и истинной гуманности (Ibid. VI 10).

Темы Д. касались богословы Александрийской школы III в. Так, Климент Александрийский , следуя Платону и стоикам, учил о принципиальном единстве Д., разделяющейся на 4 «родовые» Д.: «Добродетель по силе едина (μία κατὰ δύναμιν ἡ ἀρετή), однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, ее называют в одном случае разумением (φρόνησις), в другом благоразумием (σωφροσύνη), в третьем мужеством (ἀνδρεία) или справедливостью (δικαιοσύνη)» (Clem . Alex . Strom. I 20; ср.: Ibid. VII 3). Он пояснял, что разумение и благоразумие используются для приобретения мудрости (σοφία); мужество означает способность не только стойко переносить жизненные испытания, но и властвовать над своими наслаждениями и вожделениями, печалью и гневом и противостоять всему, что увлекает душу силой или обольщением; видами мужества являются стойкость, великодушие, свобода и щедрость; справедливость означает «любить жить вместе с единоплеменниками и сопребывать с ними на земле и на небе» (Ibid. VII 3). Все Д. тесно взаимосвязаны и «взаимно следуют друг за другом»: «...вера - за покаянием и надеждой, благочестие - за верой; стойкость в этом и упражнение вместе с обучением достигают любви, а она завершается ведением» (Ibid. II 9; ср.: Ibid. II 18; IV 26). Климент Александрийский подчеркивал свободный и добровольный характер Д., поскольку человек не рождается, обладая Д. по природе, «и она не присоединяется естественным образом впоследствии к уже родившимся, как возрастают другие члены тела... Добродетель не происходит и от чего-то случайного или по привходящей привычке, подобно языку» (Ibid. VII 3). Он связывал приобретение Д. с воспитательной ролью закона Божия: «Как пастушеское ремесло заключается в заботе об овцах… так и законодательная наука заключается в обучении людей добродетели и пробуждении, насколько это возможно, добра в человеке» (Ibid. I 26). При этом он соединял античную и библейскую традиции в понимании Д.: «Все добродетели, записанные Моисеем, у эллинов дают начало всякому нравственному требованию (παντὸς τοῦ ἠθικοῦ τόπου) - мужеству, благоразумию, разумению, справедливости, стойкости, терпению, чистоте, воздержанию и возвышающемуся над ними благочестию» (Ibid. II 18). Принимая философское различие между практическими и теоретическими Д., Климент вместе с тем указывал, что Бог Слово, «став плотью, ясно показал тождественными практическую и теоретическую добродетели» (Idem . Paed. I 3). Ориген считал, что в человеческой природе Бог посеял «семена добродетелей», к-рые невозможно окончательно утратить (Orig . Contr. Cels. IV 25; Idem . Exp. in Proverb. // PG. 17. Col. 173; Idem . In Ps. 36. 25). В то же время вслед за Климентом Александрийским он подчеркивал волевой характер Д., поскольку «если отнять от добродетели добровольность (τὸ κούσιον), то уничтожится ее сущность» (Contr. Cels. IV 3). Ориген понимал под Д., с одной стороны, состояние души, с др.- соответствующее «деяние согласно добродетели» (ἡ κατ᾿ ἀρετὴν πρᾶξις), приводящее в исполнение душевную Д. и приносящее пользу (Ibid. VIII 62). Вслед за Аристотелем он различал деятельные и умственные Д. (ἀρετὰς πρακτικάς τε κα διανοητικάς - Idem . Fragm. in evang. Ioan. 45, 125). По мнению Оригена, человек, призванный стать совершенным, как совершенен Отец Небесный, имеет в себе все Д.- мудрость, целомудрие, благочестие, веру, силу, разумение и др. (Idem . In Ioan. 32. 15; Contr. Cels. IV 29; Idem . In Ier. hom. 8. 1). Стяжание Д., главнейшая из к-рых - любовь к ближнему (Idem . De orat. 11), предуготовляет человека к жизни с Богом. Хотя существует «одна и та же добродетель Бога и человека» (ἡ αὐτὴ ἀρετὴ ἀνθρώπου κα Θεοῦ - Contr. Cels. IV 29), человек способен лишь «вместить» Д. или «породить» их, приняв семя от Бога (Fragm. in evang. Ioan. 45); и только Бог Слово Господь Иисус Христос воплощает в Себе «всю одушевленную и живую добродетель» (ἡ πᾶσα ἔμψυχος κα ζῶσα ἀρετή - In Ioan. 32. 11).

У сщмч. Ипполита Римского впервые в святоотеческой письменности встречается аристотелевская концепция Д. как «середины» (μεσότης) между 2 пороками, напр. мужество находится посредине между безрассудной смелостью и страхом (Hipp . Fragm. in Proverb. 8; ср.: Arist . EN. 1106b 26-34).

Христ. учение о Д. в полноте было раскрыто св. отцами и учителями Церкви эпохи Вселенских Соборов (IV-VIII вв.). Согласно свт. Василию Великому , Д., прежде всего 4 «родовые» (ϒενικαί) - здравомыслие, мужество, справедливость, разумение, к-рым подчиняются остальные, по своему характеру «естественны» (αἱ ἀρετα κατὰ φύσιν), стремление к ним возникает в душе естественным образом (ἐξ αὐτῆς τῆς φύσεως - Basil . Magn . Ep. 2. 2; Idem . Hom. in Hex. 9. 4). Даже Д. любви (στορϒή) к ближним - детям, родителям - рассматривалась святителем как вполне естественная для людей и даже животных (Ibidem). Вслед за стоиками свт. Василий называл Д. «здоровьем души» (ὑϒίεια ψυχῆς), а порок - ее болезнью (ἀρρωστία - Ibidem). Кроме того, он развивал идею о Д. как о «срединности и соразмерности» (μεσότης κα συμμετρία, τὸ μέσον τῆς ἀρετῆς) между 2 крайностями - избытком и недостатком: «Красота души - это согласная с добродетелью соразмерность (τὸ κατή ἀρετὴν σύμμετρον), а ее безобразие - неумеренность, происходящая от порока» (Idem . Enarr. in Is. 5. 174; ср.: Idem . Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244; Ibid. 28 // Ibid. Col. 305). При этом он приводил библейские основания этой концепции: «правые сердцем» (Пс 7. 11), к-рых спасает Бог,- это идущие средним путем Д., а «кривые», или «превратные» (Притч 21. 8),- те, кто идут кривым путем порока, уклоняясь то в одну, то в др. крайность (Basil . Magn . Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244-245). По мнению святителя, обладание Д. в отличие от обладания вещами является истинным достоянием человека: «Одно приобретение неотъемлемо - это добродетель; она принадлежит человеку и при жизни, и по смерти»; однако путь, ведущий к Д., труден (Idem . Hom. 22. 5). Для того чтобы стать «совершенным во всех частях добродетели» (πᾶσι τοῖς μέρεσι τῆς ἀρετῆς), следует подражать примерам жизни святых, содержащимся в Свящ. Писании (Idem . Ep. 2. 3).

Свт. Григорий Богослов определял Д. как «наилучшее настроение» души или «навык к добру» (ἕξις καλῶν), а противоположный ей порок - как «болезнь» души или «навык к худому»; при этом он называл Д. «даром Божиим», а порок - человеческим «изобретением» (Greg . Nazianz . Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). Подобно свт. Василию Великому, он рассматривал Д. как «середину между пороками» (μεσάτη κακῶν ἀρετή - Ibid. 2 // Ibid. Col. 594). Д., согласно свт. Григорию,- единственный путь, ведущий в Царство Божие: «Путь один по причине добродетели (μίαν ὁδὸν διὰ τὴν ἀρετήν), потому что и она одна, хотя и делится на многие виды. Этот путь тесен по причине трудов и потому, что проходим для немногих по сравнению с великим числом противников и всех, кто идут путем порока» (Idem . Or. 27. 8). Святитель дал краткие характеристики основным Д.: мужество - это твердость по отношению к устрашающему, целомудрие - властвование над наслаждениями, справедливость - умение не стремиться к обладанию большим, чем нужно, разумение - опыт вещей, мудрость - созерцание сущего, простота - навык, бездеятельный по отношению к злу (Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). По его мнению, все блага наст. жизни чужды людям, «только человеческая добродетель - вот что одно (составляет.- Авт .) жизнь» (Ibid. 31 // Ibid. Col. 913).

Подробно учение о Д. раскрыто в творениях св. Григория , еп. Нисского, согласно к-рому в человеческую природу естественно вложена «склонность к добру» (τὸ πρὸς τὸ καλὸν ἐπιῤῥεπῶς ἔχειν - Greg . Nyss . De beat. 5 // PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τὴν φυτείαν τοῦ Θεοῦ), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру (Idem . In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid . Pel . Ep. 4 // PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ἐν μεθορίῳ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону (Greg . Nyss . Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem . In Cant. Cantic. 2 // GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12 // Ibid. P. 345-346; Idem . De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. (Idem . In inscript. ps. 1. 8 // GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2 // Ibid. P. 72; Idem . De anima et resurr. // PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (ὁμοίωσις) и подражание (μίμησις) Богу, основанные на богообразности человека (Idem . De beat. 1 // PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. (Idem . De hom. opif. 4-5; De beat. 3 // PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» (ἡ παντελὴς ἀρετή), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4 // PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт .) природы, являющейся источником добродетели» (Idem . Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа (Idem . De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι᾿ ἀρετῆς - De anima et resurr. // PG. 46. Col. 113).

Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεσότης τῶν ἐναντίων - Idem . De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem . In Eccl. hom. 6 // GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 284; Idem . De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo . Quod Deus sit immut. 159-165; Idem . De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» (Greg . Nyss . In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15 // Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5 // GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενία), или целомудрие (σωφροσύνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 77. 18 - 78. 8). Свт. Григорий связывал приобретение Д. и освобождение от пороков с правильным использованием 3 основных способностей души - разумной, вожделеющей и яростной; так, благочестие - это врачевство для разумной способности, любовь к Богу - для вожделеющей, ненависть к злу и борьба со страстями - для яростной (Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 224-225). Добродетельный человек, живя одной душой, несмотря на разнообразие Д., приобретает «единовидность добродетельной жизни» (τὸ μονοειδὲς τῆς κατ᾿ ἀρετὴν ζωῆς - In Cant. Cantic. 8 // GNO. Vol. 6. P. 259). Святитель указывал, что человек обладает бесконечной возможностью совершенствования в Д.: «О добродетели узнали мы от апостола, что у нее один предел совершенства - не иметь самого предела» (De vita Moys. 1. 5), потому что добро по своей природе бесконечно (Ibid. 2. 238-239; Idem . De perfect. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 213-214; In Cant. Cantic. 6 // GNO. Vol. 6. P. 179-180). «Чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели» (De vita Moys. 2. 243-244).

Умозрительной высотой и одновременно практичностью отличается учение о Д. свт. Иоанна Златоуста , согласно к-рому Д.- это единственное благо (ἀϒαθόν) наст. жизни, в то время как порок - единственное зло (Ioan . Chrysost . De fato et provid. 1 // PG. 50. Col. 752); «нет ничего более чистого, чем добродетель, и ничего более нечистого, чем порок, ибо первая светлее солнца, а второй - зловоннее грязи» (Idem . In 2 Cor. 28. 2). В связи с этим святитель часто определял Д. как свободу от порока или несклонность к нему (Idem . In Gen. 8. 6). Вместе с тем у него есть положительное определение Д.: «Что есть добродетель человека? Это ни богатство, дабы ты не страшился бедности, ни здоровье, дабы ты не боялся немощи, ни уважение многих, дабы ты не опасался дурной славы, ни просто-напросто жизнь, дабы для тебя не оказалась страшной смерть, ни свобода, дабы ты не убегал от рабства, но это - точное сохранение истинных догматов и правильность жизни» (ἡ τῶν ἀληθῶν δοϒμάτων ἀκρίβεια κα ἡ κατὰ τὸν βίον ὀρθότης - Idem . Quod nemo laeditur. 3). Д.- это «преуспеяния души» (τῆς ψυχῆς κατορθώματα), всегда ей присущие (Idem . In 1 Tim. 11. 2). Хотя Д. может быть только актом свободной и желающей души (Idem . In Ioan. 12. 2), человек от природы имеет всеянную склонность к Д. (πρὸς τὴν ἀρετὴν ἀπὸ τῆς φύσεως σπέρματα), склонность же к пороку для него противоестественна (Idem . In Eph. 2. 3). Поэтому достичь Д. возможно как посредством «научения, вложенного в природу» (ἀπὸ τῆς ἐν τῇ φύσει κειμένης διδασκαλίας), так и тем более при помощи Христа, Его явления и чудес (In Gen. 21. 6).

Указывая на множество христ. Д., свт. Иоанн Златоуст выделял 4 «родовые»: «Красота души - это целомудрие и справедливость, а здравие души - мужество и разумение» (In Eph. 24. 5; ср.: Idem . De non judic. prox. // PG. 60. Col. 766). Он полагал, что как следует пользоваться всеми 5 присущими человеку чувствами, так надлежит стараться стяжать и все Д., «ведь если кто будет здравомыслен, но немилостив или милостив, но многостяжателен или будет воздерживаться от чужого, но не будет раздавать свое, то все будет напрасно. Ибо какой-то одной добродетели недостаточно для того, чтобы представить нас с дерзновением на судилище Христово» (In Eph. 4. 3). Вместе с тем святитель подчеркивал значимость Д. смирения: хотя бы кто «отличался постом, молитвой, милостыней, целомудрием или другой какой добродетелью, все это без смирения разрушится и погибнет» (Idem . In Matth. 15. 2). Вслед за ап. Павлом он особенно выделял любовь (ἀϒάπη), к-рая есть начало и конец Д. (ἀρχὴ κα τέλος τῆς ἀρετῆς), поскольку она «сжато и кратко» завершает все дело исполнения заповедей Божиих (Idem . In Rom. 23. 3; ср.: Isid . Pel . Ep. 4. 15 // PG. 78. Col. 1064). Достижение Д. отмечено противоречивостью земного существования человека: путь Д. «усеян трудами, тяжелыми усилиями, кознями и опасностями» (Ioan . Chrysost . Ep. 45 // PG. 52. Col. 634); однако так кажется, пока человек связан страстями; когда же он немного отойдет от них, тогда путь порока представляется скверным и безобразным, а путь Д.- «легким, нетрудным и вожделенным» (In Matth. 16. 11). Святитель неоднократно подчеркивал, что Д. является необходимым условием восхождения человека к Богу и его вхождения в Царство Небесное. Сила Д. такова, что она «делает человека ангелом и душу как бы на крыльях возносит на небо» (Idem . De poenit. 2. 5). Никакие земные блага не могут быть всегда присущи человеку, «одна только добродетель способна сопутствовать нам, одна только добродетель переходит в будущую жизнь» (In 1 Tim. 11. 2); «перед добродетелью все богатство вселенной… меньше соломинки» (Idem . In Hebr. 18. 3); Д. «сопутствует нам и во время исхода отсюда» (In Gen. 23. 1) «и в будущем веке исхитит нас из геенны и откроет путь в Царство Небесное» (Ibid. 8. 6). «Как жемчужина, хотя бы была брошена в грязь, все равно являет свою красоту, так и добродетель, куда бы ты ее ни ввергнул, показывает свою силу - и в рабстве, и в темнице, и в бедствии, и на свободе» (Ibid. 63. 1). Д.- это «одежды», в к-рых душе надлежит войти в небесные чертоги; если душа украшена одеждами Д., она облекается в небесное достоинство, потому что «эти одежды ткутся на небе» (In Matth. 23. 10). Т. о., Д. есть «вещь бессмертная и непобедимая (πρᾶϒμα ἀθάνατον κα ἀχείρωτον), непохожая на нестроения настоящей жизни, но парящая над сетями порока» (In Gen. 23. 1; ср.: Idem . Quod freq. conv. 3 // PG. 63. Col. 464).

Св. Прокл , архиеп. К-польский, отмечал, что св. отцы, наставником и учителем к-рых был ап. Павел, «определили добродетель как возвышающую к Богу и приводящую в порядок то, что относится к земле» (Proclus CP . Ep. 2. 3). И хотя св. апостол перечислил множество видов Д., он указал на 3 исключительные (τρία ἐξαίρετα) - веру, надежду и любовь; из них вера дарует человеку то, что превосходит природу, и соединяет с умопостигаемым; надежда в настоящем приуготовляет к обладанию будущим; любовь есть глава таинства нашего спасения, ибо она привела к воплощению Бога Слова. Между этими Д. имеется тесная взаимосвязь: вера - зеркало любви, любовь - утверждение веры. Поэтому христианин, не обогащенный верой, надеждой и любовью, по сути не является таковым, даже если он подчинил свое тело и освободился от страстей души; достигнув одной лишь нравственной Д. (τὴν ἠθικὴν ἀρετήν), он не получит победных венцов от Бога (Ibidem).

Зап. св. отцы и учители Церкви IV-VIII вв. также внесли вклад в разработку христ. концепции Д. Св. Амвросий , еп. Медиоланский, переосмыслил в христ. духе философское учение о 4 кардинальных, или основных, Д.- благоразумии (prudentia), мужестве (fortitudo), умеренности (temperantia) и справедливости (justitia) (Ambros . Mediol . In Luc. 5. 62; Idem . De offic. I 24-25; Idem . De Cain. II 6; Idem . De Abr. II 10; Idem . De Isaac. 8. 65; Idem . Expl. Ps. 35. 21). Подтверждение этим Д. он находил в Свящ. Писании: по мнению святителя, их символизируют 4 реки, на к-рые разделялась река, орошавшая рай (Быт 2. 10-14), под последней он понимал Премудрость Божию (Ambros . Mediol . De Parad. 3. 14-18); а также 4 евангельских блаженства: чистота сердца (умеренность), милосердие (справедливость), мир (благоразумие) и кротость (мужество) (In Luc. 5. 68). Как ветхозаветные праведники - Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон - были совершенны во всех 4 Д., отношение между к-рыми свт. Амвросий считал теснейшим единством и взаимосвязью (connexae concretaeque virtutes, connexae concatenataeque virtutes), так и христианин должен стараться стяжать все 4 Д. (De Parad. 3. 22; De offic. I 24-25, 27; In Luc. 5. 63). Святитель дал краткие характеристики этим Д. Благоразумие, или мудрость (sapientia), является источником остальных; оно заключается в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать и познать своего Творца (De offic. I 26-27). Справедливость, или праведность, заключается в любви (pietas) к Богу, отечеству, родителям и всем людям вообще (Ibid. I 27). Справедливость, относящаяся к человеческому обществу, разделяется на справедливость в собственном смысле и благотворительность, к-рая называется также щедростью и доброжелательством (Ibid. I 28). Подобно Лактанцию, свт. Амвросий полагал, что справедливость занимает главное место среди 4 Д.: «Рассудительность без справедливости приносит вред; мужество, если его не умерит справедливость, становится нестерпимым безрассудством, свойственным скорее безумию, чем разуму, скорее господству, чем свободе; трезвенность и умеренность лишаются всякой пользы, если не соблюдается благочестие праведным благоговением к Богу и верным умом; только справедливость обнимает все добродетели и украшает их» (De Abr. II 10). Мужество святитель относил скорее не к телесным силам, а к силе души, благодаря к-рой душа изгоняет из себя беззаконие и властвует над собой, противостоит греху, воздерживается от гнева, не поддается соблазнам, не приходит в смятение от бед, не гордится в счастье, не волнуется от изменений внешних житейских обстоятельств (De offic. I 36, 39). Умеренность заключается в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении страстных порывов, в заботе о нравственности и приличии (Ibid. I 43).

Детально разработанное учение о Д. принадлежит блж. Августину. Основываясь на взглядах Цицерона, он дал определение Д. как «свойства души, согласного с порядком природы и разумом» (Aug . De divers. quaest. 31; Idem . Contr. Julian. IV 19; cp.: Cicero . De inventione II 159). Но блж. Августин провел различие между Д.- свойством души (in habitu) и Д.- соответствующим ему действием (in opere), т. е. он различал Д. и добродетельный поступок (Aug . De bono conjug. 25-26). Как и его предшественники, он перечисляет 4 кардинальные Д.: благоразумие, справедливость, мужество, умеренность. Благоразумие - это знание вещей хороших, плохих и безразличных; справедливость - это свойство души, воздающее каждому по его достоинству при соблюдении общей пользы; мужество есть осознанное принятие на себя опасностей и несение трудов, оно разделяется на великодушие, уверенность в себе, терпение, стойкость; умеренность - это твердое и спокойное господство духа над страстью и др. недолжными стремлениями разума, она разделяется на воздержанность, кротость, скромность (De divers. quaest. 31). Блж. Августин подчеркивал взаимосвязь Д., однако полагал, что разные люди могут обладать той или иной Д. в разной степени или иметь одни Д., но еще не иметь других (Idem . De Trinit. VI 6; Idem . Ep. 167. 4-14 // PL. 33. Col. 735-739). Он отмечал, что невозможно жить поистине благоразумно, справедливо, мужественно и умеренно, если не иметь веры во Христа, к-рой одной жив праведник: без веры «основные» Д. сами по себе не могут помочь человеку достичь бессмертия и блаженства, только вера делает их истинными (Contr. Julian. IV 19). Блж. Августин опирался также на философское определение Д. как «искусства добро и правильно жить» (Idem . De civ. Dei. IV 21; IX 4; XXII 24; cp.: Idem . De lib. arb. II 18), однако отмечал, что земная жизнь человека не может быть охарактеризована как истинно добрая и правильная, если она не будет устремлена к бессмертию и блаженству; поэтому правильнее сказать, что Д. есть «искусство добро жить и достигать бессмертного блаженства», к-рое дается только по благодати Божией во Христе (De civ. Dei. XXII 24). Такая Д. делает душу «наилучшей» (optimam) и становится постоянным навыком и свойством (habitus et qualitas) премудрой души (Idem . De morib. Eccl. I 6). К бессмертной и блаженной жизни приводит высшая любовь к Богу (summus amor Dei), к-рая лежит в основании естественных Д., ибо все они сводятся к чувству любви (amoris affectus - Ibid. I 15); «добродетель есть любовь, которой любят то, что следует любить» (Ep. 167. 15 // PL. 33. Col. 739). В связи с этим блж. Августин дал еще одно определение: «Добродетель есть порядок в любви» (ordo amoris - De civ. Dei. XV 22), т. е. она есть правильная ориентация на предметы, достойные любви, в то время как ориентация на предметы, недостойные любви, есть порок. Главным предметом любви является Бог, высшая Любовь и высшая Красота, поэтому высшая Д.- это любовь к Богу; любая Д., неотносимая к Богу, есть скорее порок, чем Д. (Ibid. XIX 25), поэтому все человеческие Д., направленные на удовлетворение тщеславия или телесные наслаждения, бесполезны (Ibid. V 19-20). Блж. Августин указывал, т. о., на приоритет «теологических» Д.- веры, надежды, любви - над «основными» (Idem . In Ps. 55. 19; 83. 11; Idem . In 1 Ioan. 8. 1). В полемике с пелагианами (см. Пелагианство) он особо подчеркивал, что подлинная Д. носит сверхъестественный характер: поскольку человек сам не в силах достичь или заслужить ее, она дается Богом по Его благодати (De civ. Dei. X 22; XIX 25; XXII 24; In Ps. 58. 1; Contr. Julian. IV 47-48; Idem . Retractat. I 6; и др.).

Учение о 3 «теологических» Д. на Западе наиболее полно было раскрыто свт. Григорием I Великим , который считал их основанием и источником всех остальных Д. Он отмечал, что без веры, надежды и любви невозможно достичь спасения и вечной жизни: «Посредством одних добродетелей Святой Дух всегда пребывает в сердцах святых, а посредством других - то уходит, то возвращается. Действительно, Он не покидает сердец совершенных людей посредством веры, надежды, любви и других благ, без которых невозможно достичь Небесного Отечества, таких как смирение, целомудрие, праведность и милосердие. А посредством пророческой силы, учительного красноречия и творения чудес Он иногда пребывает в Своих избранных, а иногда удаляется от них» (Greg . Magn . In Ezech. I 5. 11; ср.: Ibid. II 4. 4-5). Только благодаря вере, надежде и любви можно получить 7 Д.- 7 даров Св. Духа: мудрость, разум, совет, мужество, познание, благочестие и страх Божий (Idem . Moral. I 38; II 79). На «теологических» Д. строится духовная жизнь, в к-рой должно быть «совершенное долготерпение надежды, совершенная широта любви, совершенная точность веры и совершенное усердие к деятельности» (In Ezech. II 10. 17). В наст. жизни «теологические» Д. равны между собой; но в жизни буд. века любовь окажется больше веры и надежды, поскольку они прейдут, а останется лишь любовь (Ibidem). Святитель связывал приобретение Д. с деятельной жизнью, к-рая является необходимым условием жизни созерцательной: тому, кто укротил в себе плотские страсти, остается еще усовершенствовать свой дух усердием в доброделании (per studia sanctae operationis), а тому, кто «расширил» свой дух в добрых делах (per sancta opera),- распространить его на усердие во внутреннем созерцании, «ведь равным образом не будет совершенным ни тот, кто пренебрег деланием из-за усердия к созерцанию, ни тот, кто отбросил созерцание из-за усердия к деланию» (Moral. VI 37. 56). Особое внимание свт. Григорий обращал на такие аскетические Д., как смирение (humilitas - Ibid. III 31. 60; XIII 45; XVI 38; XXVII 46. 79) и сердечное сокрушение (compunctio, tribulatio - Ibid. XXIII 20. 41; ср.: Ibid. IV 35; V 51; In Ezech. I 7. 20), к-рое разделяется на сокрушение от страха перед наказаниями за грехи и на сокрушение от любви к Богу (Idem . Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; Idem . In Cantic. Prooem. 8), поскольку душа в этой жизни не может соединиться с Богом во всей полноте. По мысли святителя, любовь подобна духовному механизму, отделяющему душу человека от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного света (Moral. VI 37. 58). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку человек преуспевает в Боге, когда полностью отказывается от себя (Ibid. XXII 20. 46).

Христ. учение о Д. нашло особое выражение в аскетической и монашеской лит-ре, где подчеркивается важность Д. для спасения человека. Прп. Антоний Великий , основываясь на словах Господа о том, что Царство Божие внутри человека (Лк 17. 21), утверждал, что «добродетель имеет потребность только в нашей воле, потому что она в нас и из нас образуется... Она образуется в душе, у которой разумная сила действует согласно с природой (κατὰ φύσιν). А этого достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена, сотворена же она доброй…». Несообразность души с природой называется пороком. «Итак, это дело не трудное, ибо если мы пребудем такими, какими созданы, то мы будем в добродетели (ἐν τῇ ἀρετῇ ἐσμεν). Если же мы будем помышлять о дурном, то осуждаемся как порочные. Если бы добродетель была чем-то приобретаемым извне, то, без сомнения, трудно было бы этого достичь. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов и соблюдем Господу душу как принятый от Него залог...» (Athanas . Alex . Vita Antonii // PG. 26. Col. 873). Прп. Макарий Великий учил, что «все добродетели связаны между собой и, подобно звеньям духовной цепи, зависят одна от другой: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Macar . Aeg . II 40. 1). При этом «главой и вершиной» Д. он считал «прилежное пребывание в молитве», благодаря к-рому можно стяжать от Бога и все остальные Д. (Ibid. II 40. 2). Классическим для монашеской письменности стало учение о Д. аввы Евагрия Понтийского , считавшего, что «добродетель - это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря которому она становится несклонной к пороку» (Evagr . Keph. Gnost. VI 21; ср.: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 250). Согласно Евагрию, в процессе аскетического делания (πρᾶξις, πρακτική) происходит не только очищение души от дурных помыслов и порождаемых ими страстей, но и приобретение противоположных им Д., к-рые соответствуют правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души - разумной, яростной и вожделеющей (Evagr . Pract. 86, 89; Idem . Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; Idem . Cap. cogn. 23; Idem . De malign. cogit. 3, 17). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания, бдение и молитва; воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод, труд и отшельничество; возмущенное, яростное начало успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие (Pract. 15). Авва Евагрий перечислял 9 главных Д., соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость (Pract. 89; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Кроме того, опираясь на аскетический опыт егип. подвижников, Евагрий приводил перечень из 8 Д., показывая их влияние на искоренение 8 главных нечистых помыслов, или страстей: воздержание помогает победить чревоугодие, целомудрие - блудную страсть, нестяжательство - сребролюбие, радость - печаль, долготерпение - гнев, терпение - уныние, нетщеславность - тщеславие, смирение - гордыню (Idem . De vitiis. 1-4; Idem . De octo spirit. 1-18; Idem . Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 Д. Евагрий сводил к 5 основным, тесно взаимосвязанным между собой: «Веру укрепляет страх Божий, а его в свою очередь - воздержание; воздержание же делают неколебимым терпение и надежда» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Idem . Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Idem . Ad Eulog. 10). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Pract. 81, 84). И те, кто приобретают эти «деятельные» Д. (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигают конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (ἀπάθεια - Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Idem . Schol. in Proverb. 12). Совершенное бесстрастие рождает совершенную любовь (ἀϒάπη), к-рая является, с одной стороны, «пределом делания», с др.- «дверью в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство» (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3).

Под непосредственным влиянием Евагрия сложилось аскетическое учение прп. Иоанна Кассиана Римлянина , согласно к-рому «деятельная жизнь» (actualis vita), или «деятельное познание» (actualis scientia) (Ioan . Cassian . Collat. XIV 3; XXI 34; Idem . De inst. coenob. V 33), разделяется, во-первых, на познание природы 8 главных пороков и способов их врачевания (De inst. coenob. V-XII), во-вторых, на различение «порядка добродетелей» (ordo virtutum) и совершенствование в них человеческого духа (Collat. XIV 3). Достижение высшего духовного совершенства включает 9 основных Д.: согласно Свящ. Писанию, начало спасения и премудрости - страх Господень, от него рождается спасительное сердечное сокрушение, от сокрушения сердца происходит «отречение», т. е. нищета и презрение ко всякому имуществу, от нищеты - смирение, от смирения - умерщвление желаний, «после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки, после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели, при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, наконец, чистотой сердца стяжается совершенство апостольской любви» (De inst. coenob. IV 43).

Прп. Марк Пустынник определял Д. как «воздержание от порока» (ἁμαρτίας ἀποχή), к-рое есть «дело природы», т. е. основывается на естественных способностях человека, а не на благодати Божией (Marc . Erem . De oper. just. 24 // PG. 65. Col. 933).

Прп. Максим Исповедник , в учении о Д. во многом следуя за Евагрием Понтийским, полагал, что, хотя Д. присущи всем людям от природы (φυσικα αἱ ἀρεταί), их актуальное проявление (ἐνερϒεῖν) зависит от произволения каждого человека (Maximus Conf . Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 309; Idem . Opusc. 1 // Ibid. Col. 24). Аскетизм и труды удаляют из души обольщение чувств, прившедшее в нее в результате грехопадения, и так выявляют Д., скрытые в ней с момента сотворения, а не привносят их извне. Когда противоестественное обольщение совершенно удаляется из души, в ней начинает сиять «блеск естественной добродетели» (τῆς κατὰ φύσιν ἀρετῆς λαμπρότης), как после удаления ржавчины железо сияет своим естественным блеском (Disp. Pyrr. // Ibid. Col. 309-312). Подобно Евагрию, прп. Максим связывал это проявление Д. с этапом аскетического делания, к-рое ведет подвижника к различению Д. и порока и к приобретению разумения (φρόνησις), за к-рым следуют этапы созерцания и богословия, связанные с приобретением мудрости (Idem . De carit. II 26, 95). 3 способности души (разумная, яростная и вожделеющая) нуждаются в 4 «родовых» Д., без которых невозможно ни избавиться от порока, ни усовершенствоваться в Д. (Idem . Quaest. et dub. 41). Вслед за Евагрием преподобный отмечал 5 главных аскетических Д., последовательно рождающихся друг от друга, к к-рым он присоединял бесстрастие и любовь: вера в Господа рождает страх Божий, страх Божий - воздержание, воздержание - терпение, терпение - надежду на Бога, надежда - бесстрастие, а бесстрастие - любовь (De carit. I 2-3; II 25). По определению прп. Максима, высшая Д.- любовь - есть «благое расположение души (διάθεσις ψυχῆς ἀϒαθή), согласно которому человек ничего из сущего не предпочитает ведению Бога»; и если «жизнь ума есть просвещение ведением, которое рождает любовь к Богу, то... нет ничего больше божественной любви» (Ibid. I 1, 9). Все остальные Д. содействуют уму в приобретении любви к Богу (Ibid. I 11), а кто любит Бога, не может не любить и всякого человека, как самого себя (Ibid. I 13). Прп. Максим включал Д. в представление об обожении человека: «...кто своим произволением истинно взрастил природное семя добра» и «присоединил к (своему.- Авт .) бытию и природное благо по причастию», «становится богом, получая «бытие богом» от Бога, поскольку он к природному благу «по образу» благодаря произволению присоединил «подобие» через добродетели (τὴν δι᾿ ἀρετῶν ἐξομοίωσιν) посредством врожденного восхождения к своему собственному Началу и родства с Ним. На таком человеке исполняются слова апостола: «В Нем мы живем, и движемся, и существуем». В самом деле, он существует в Боге из-за прилежания, не извратив предсуществующий в Боге логос своего бытия; он движется в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу благобытия, действуя через добродетели (διὰ τῶν ἀρετῶν ἐνερϒούμενος); наконец, он живет в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия» (Idem . Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1084).

Прп. Феодор Студит говорил о динамической природе Д., о том, что «она никогда не останавливается при движении вперед», так что для подвижника «никакой остановки в стремлении к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла» (Theod . Stud . Serm. cathech. 108 // PG. 99. Col. 648). Прп. Симеон Новый Богослов устанавливал генетическую связь между Евангелием, к-рое он уподоблял сундуку, наполненному драгоценными камнями, и жизнью по Д., ведущей к богопознанию: «...от заповедей рождаются добродетели, а от них откровение тайн, сокрытых и прикровенных в букве. Посредством исполнения заповедей происходит творение добродетелей (ἐρϒασία τῶν ἀρετῶν), а посредством творения добродетелей происходит исполнение заповедей (πλήρωσις τῶν ἐντλοῶν), и так... открывается нам дверь ведения» (Sym . N . Theol . Catech. 24).

Итог патристическому учению о Д. подвел прп. Иоанн Дамаскин , который тесно связал учение о Д., антропологию и сотериологию. Он полагал, что термин «Д.» (ἀρετή) происходит от глагола «избирать» (αἱρεῖσθαι), ведь Д. «избранна и желательна, поскольку мы творим добро по своему выбору и самовластно» (Ioan . Damasc . De virtut. et vit. // PG. 95. Col. 96). Как и прп. Максим Исповедник, он связывал понятие Д. с понятием творения человека по подобию Божию (τὸ καθ᾿ ὁμοίωσιν), что означает «по смыслу добродетели (κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς λόϒον)» и по «богоименным и богоподражательным деяниям», т. е. по человеколюбию к ближнему, милосердию, милости, любви, благоутробию, состраданию. И если все люди сотворены по образу Божию, то подобие Божие присуще немногим и только тем, кто «добродетельны и святы (οἱ ἐνάρετοι κα ἅϒιοι) и, насколько возможно людям, подражают благости Божией» (Ibid. Col. 97). Прп. Иоанн Дамаскин учил, что двусоставный (из души и тела) по природе человек имеет и двоякие чувства - душевные (они же - способности души) и телесные, а также соответствующие им двоякие Д. и пороки - душевные и телесные. Душевные Д. (ψυχικα ἀρεταί) - это прежде всего 4 «родовые» (ϒενικώταται) Д.: мужество, разумение, целомудрие, справедливость; от них рождаются др. душевные Д.: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, долготерпение, незлобие, благость, невозмутимость, божественное ведение, негневливость, простота, безмятежность, нелицемерие, скромность, непревозношение, независтливость, правдивость, презрение к деньгам, сострадание, милосердие, щедрость, безбоязненность, беспечальность, сокрушение, стыдливость, благоговение , устремление к буд. благам, стремление к Царству Божию, желание усыновления Богу (Ibid. Col. 85). Телесные Д. (σωματικα ἀρεταί), к-рые скорее суть «средства к приобретению добродетелей» (ἐρϒαλεῖα ἀρετῶν), ведущие человека к преуспеянию в смирении и к бесстрастию,- это воздержание, пост, жажда, бдение, всенощное стояние, непрестанное коленопреклонение, немытость, ограниченность одной одеждой, сухоядение, медленноядение, малоядение, водопитие, возлежание на земле, нищета, нестяжательство, неопрятность, неукрашенность, презрение к себе, одиночество, безмолвие, невыхождение из-под крова, нужда, самодостаточность, молчание, творение рукоделия своими руками и всякое иное злострадание и телесное упражнение (Ibid. Col. 85-88). 8 Д. помогают человеку преодолеть 8 дурных помыслов, или страстей, упомянутых Евагрием Понтийским: воздержание преодолевает чревоугодие, сильная любовь к Богу и стремление к буд. благам - блудную страсть, сострадание к бедным - сребролюбие, доброта и любовь ко всем - гнев, духовная радость - мирскую печаль, терпение, стойкость и благодарение Богу - уныние, непрестанная молитва в сердечном сокрушении - тщеславие, стремление никого не осуждать и не унижать и считать себя последним из всех - гордость (Ibid. Col. 93). Каждой из 3 частей души прп. Иоанн Дамаскин ставил в соответствие определенные Д.: яростной - любовь и человеколюбие, вожделеющей - чистоту и целомудрие, разумной - духовное просвещение (Ibid. Col. 96). Он полагал, что именно благодаря приобретению различных Д. (особенно «душевных») человек не только освобождается от пороков, но и приближается к Богу, духовно соединяясь с Ним; посредством практической Д. человек приводится к «созерцанию» Творца и озаряется светом Пресв. Троицы, что в итоге равнозначно его спасению (Ibid. Col. 93, 96).

А. Р. Фокин, архим. Платон (Игумнов)

Тема Д. присутствует в рус. патристической и агиографической лит-ре. Особым почитанием в рус. народе пользовались монашеские Д., служившие нравственно-воспитательными примерами. Наставляя монахов, прп. Феодосий Печерский подчеркивал, что «венцы добродетелей» украшаются смирением (Феодосий Печерский, прп . Поучение о терпении и смирении // БЛДР. Т. 1. С. 441). Духовно-аскетическая традиция Печерского подвижника имела продолжение и развитие у преподобных Сергия Радонежского , Епифания Премудрого , Нила Сорского и др. Прп. Максим Грек говорил о достижении Д. как о христ. подвиге: «...Господь ясно учит, что настоящая жизнь служит временем подвигов, как для приобретения добродетели, так и для истребления всякого зла...» (Максим Грек, прп . Духовно-нравственные слова. Серг. П., 2006. С. 24). В рус. патристике учение о Д. наиболее ярко представлено в творениях свт. Тихона Задонского , к-рый определял Д. как согласие в человеке всякого слова, дела и помышления с законом Божиим (Тихон Задонский, свт . Наставление христианское // Творения. М., 1899. Т. 5. С. 176). Распознать Д. и порок может только душа, просвещенная Христом (Он же . Сокровище духовное, от мира собираемое // Там же. Т. 4. С. 9), «добродетель сама в себе есть награждение имеющим ее», где истинная Д., там любовь (Он же . О истинном христианстве // Там же. Т. 3. С. 172). Д. суть истинное христ. сокровище, «которое зде собирается, но на небеси сокрывается, и в последний день в явление всему миру от Христа Судии произнесется» (Там же. С. 281), Д. есть признак духовно живущего человека (Там же. С. 235). Свт. Феофан Затворник , посвятив понятию Д. отдельную главу соч. «Начертание христианского нравоучения», определял ее как стремление человеческого духа к добру, нравственное настроение и конкретное доброе дело (Феофан Затворник, свт . Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 155). Св. прав. Иоанн Кронштадтский призывал христиан к стремлению «стяжать как можно более добрых дел, особенно сокровищ любви» (Иоанн Кронштадтский . Моя жизнь во Христе // ПСС. СПб., 1994. Т. 4. С. 272).

Тема Д. представлена в гимнографии правосл. Церкви. Многочисленные характеристики христ. Д., сравнения и метафоры, указывающие на их достоинство, вплетены в канву литургических текстов Постной и Цветной Триодей, Октоиха, Миней. Так, напр., в песнопениях праздника Сретения Господня говорится: (ирмос 4-й песни канона). На праздник Преполовения Пятидесятницы поется: (1-й тропарь 5-й песни канона); на праздник Успения Пресв. Богородицы - (ирмос 5-й песни 1-го канона). В текстах Недели ваий содержится призыв к встрече Христа с

Вера, надежда, любовь как Д.

Богозаповеданное совершенство означает воплощение в нравственном поведении личности принципа самоотречения, основанием к-рого являются 3 важнейшие христ. Д.- вера, надежда и любовь.

Вера есть прежде всего Божий дар (Еф 2. 8); в сокровенной сущности христ. вера представляет собой опыт переживания личного Бога - источника воскресения и вечной жизни. Но вера неотделима от верности, и, как верность, терпение и стойкость человека в ожидании исполнения Божия обетования, она понимается в качестве основополагающей христ. Д. Характерно, что греч. πιστός и лат. fidelis означают и «верующий» и «верный». Вера предполагает формирование религ. и нравственной ответственности человека за совершаемые им поступки. Примеры верности Богу явили ветхозаветные праведники: Ной, Авраам, именуемый отцом верующих (Рим 4. 11), Моисей и др. Христ. вера как Д. выражается в следовании за Христом, осуществившем верность в исполнении Божественного замысла. Недостаток деятельной любви христианина может восполниться смиренной верой, как говорится в молитве: «Вера же вместо дел да вменится мне...» (Молитвы утренние. Молитва 8-я, Господу нашему Иисусу Христу).

Утверждая, что «не всякая вера есть добродетель», Вл. С. Соловьёв имел в виду веру, недостойно относящуюся к существующему объекту поклонения. «…Вера... бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут, не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абсолютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением)». Определяя веру с т. зр. ее нравственной ценности, Соловьёв заключал, что «добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным, сыновним благочестием» (Соловьёв В . С . Оправдание добра. М., 1996. С. 130-131).

Надежда - важнейшая христ. Д., обозначающая бытийное самополагание человеческой личности в Боге. Человеческая надежда возлагается на Бога - «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек» (Пс 30. 2),- неиссякаемая благость Которого является источником оптимизма. Христ. надежда, как и вера, осуществляется в следовании за Христом. «Надежда происходит из веры, как растение из семени, как ручей из источника» (Иоанн Кронштадтский . Моя жизнь во Христе // ПСС. Т. 5. С. 298). Имея метафизическое основание во Христе, надежда становится сверхъестественной религ. Д., сопровождающей человека в течение всей его земной жизни до самого момента смерти, когда отступает всякая естественная надежда. Ложная надежда полагается вне Бога. Фундаментальным примером крушения ложной надежды является падение прародителей, надеявшихся стать «как боги» (Быт 3. 5).

Как самая динамичная из христ. Д., надежда характеризуется желанием, ожиданием, томлением и стремлением к общению со Христом. Универсализм христ. надежды на воскресение и вечную жизнь показывает относительность надежды на земное благополучие: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех...» (1 Кор 15. 19). Подлинно актуальную значимость христ. надежда приобретает перед лицом смерти: надежда на покаяние, прощение грехов, безболезненную, непостыдную и мирную кончину и добрый ответ на Страшном Суде. Христ. надежда осуществляется под знаком эсхатологических ожиданий: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» (Никео-Константинопольский Символ веры). В таинстве буд. века надежда уступит место любви.

Любовь - основополагающее понятие христ. нравственного учения. Христианство открывает основу любви в надмирной и абсолютной благости Бога: «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16), указывая на тайну Его предвечной любви к человеку, проявленную в создании, искуплении и обожении человека. Любовь к Богу, как и вера, «есть дар Божий: она изливается в души истинных рабов Божиих действием Святого Духа» (Игнатий (Брянчанинов), свт . Аскетические опыты. М., 2005. Т. 2. С. 59; ср.: Рим 5. 5). Христ. любовь есть путь богопознания и богоуподобления: «...любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин 4. 7), «...пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16).

Чтобы быть богоугодной и спасительной, созерцательная любовь к Богу должна воплощаться в деятельной любви к человеку по заповеди Христа: «...да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христ. этике любовь рассматривается как высшая Д., являющаяся интегральным выражением религ. и нравственной доблести человеческой личности. Д. любви есть основополагающий принцип христианского нравственного отношения к человеку как к носителю богоподобного достоинства и сонаследнику божественных благ. Христ. любовь - это преодоление чувственности, эгоцентризма и самоутверждения, победа высших и абсолютных нравственных начал человеческого естества, осуществление способности нравственной природы человека к обожению, к святости. И если святость актуально недостижима без любви, то любовь есть «создательница всякой добродетели», «начало и конец добродетели», «корень и вершина добродетели» (Ioan . Chrysost . In Rom. 23. 3). Христ. любовь - всеобъемлющая, всепрощающая, жертвенная.

Любовь превосходит надежду и веру (1 Кор 13), потому что любящий в силу того факта, что он любит, должен заключить, что он отмечен наитием Божественной любви, т. к. «любовь от Бога» (1 Ин 4. 7). Прп. Симеон Новый Богослов, возрастая в пламенной любви к Богу, к-рая его и учит, и освещает, живет, по собственному признанию, «радуясь», как «уже ставший выше всякой веры и надежды» (Sym . N . Theol . Euch. 2. 273-284).

Осуществление деятельной и созерцательной христ. любви представляет принципиально новый порядок бытия, о к-ром свидетельствует Евангелие: любовь к личным врагам, прощение обидчика, благословение злословящих, молитва за гонителей, благотворение ненавистникам. «Христос желает, чтобы мы не только прощали, но и принимали врагов в число первых друзей» (Ioan . Chrysost . Ad Demetr. 1. 5); «любовь к врагам есть любовь к Богу... подражание Ему» (Idem . In Eph. 7. 4); «достигши любви к врагам, достиг совершенства в любви к ближнему, и ему сами собою отворились врата любви к Богу» (Игнатий (Брянчанинов), свт . Советы относительно душевного иноческого делания. Гл. 31 // Собр. соч. М., 2005. Т. 5: Приношение современному монашеству. С. 145-146); любовь к врагам есть «высшая ступень в лествице любви к ближнему», с которой человек вступает «в необъятный чертог любви к Богу» (Там же. Гл. 40 // Там же. С. 310).

Лит.: Мансветов Г . И . Училище благочестия, или Примеры христианских добродетелей. СПб., 18254. Ч. 3; Иринарх (Попов), архиеп . Семь слов о вере оправдывающей, о необходимости добрых дел в деле спасения, и расположениях, потребных в молитве, и о нек-рых условиях молитвы. М., 1868; Православное учение о добродетелях: вере, надежде и любви. Саратов, 1884; Иустин (Полянский), игум . Догмат о добрых делах, необходимых для спасения: По Стефану Яворскому. Кострома, 1887; Кто кроток и смирен сердцем - подражатель и ученик Христов. М., 1896; Наумович И . Г ., прот . Христианские добродетели. СПб., 1900; Петров Г . С ., свящ . Евангелие как основа жизни. СПб., 190311; Училище добродетельной жизни правосл. христианина. М., 1903; Бурже П . О добродетели и добрых делах: Пер. с франц. // Трудовая помощь. 1907. Янв. С. 1-24 (2-я паг.); Никольский П . А . Вера и добрые дела. Тамбов, 19092; O"Connell W . H ., card . The Cardinal Virtues. Boston, 1918; MacGillivray G . J . The Christian Virtues. L., 1934; Graham A . The Love of God. N. Y., 1939; Connell F . J . Morals in Politics and Professions. Westminster, 1946; Coerver R . F . The Quality of Facility in the Moral Virtues. Wash., 1946; Kane J . A . The School of Virtue. N. Y., 1953; Sheedy Ch . E . The Christian Virtues. Notre Dame (Ind.), 19546; Harvey J . F . The Nature of the Infused Moral Virtues // Proc. of the Catholic Theol. Society of America. 1955. T. 8; D"Arcy M . Christian Morals. L., 1957; Klubertanz G . P . Une théorie sur les vertus morales naturelles et surnaturelles // Revue Thomiste. 1959. T. 42. P. 565-575; Imamichi T . Die Notizen von der Metamorphose der klassischen Ethik bei den griechischen Kirchenvätern // StPatr. 1962. Bd. 5. S. 499-507. (TU; 80); Edwards J . The Nature of True Virtue. Ann Arbor (Mich.), 19663; Гурий (Степанов), еп . Богозданный человек: Опыт правосл. теодицеи жизни // БТ. 1974. Сб. 12. С. 68-72; Forell G . W . History of Christian Ethics. Minneapolis, 1979. Vol. 1; Hauerwas S . Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection. Notre Dame (Ind.), 1981; Meilaender G . C . The Theory and Practice of Virtue. Notre Dame (Ind.), 1984; Cessario R . The Moral Virtues and Theol. Ethics. Notre Dame (Ind.), 1991; Aubert J . M . Vertus // DSAMDH. T. 16. Col. 485-497; Adeney B . T . Strange Virtues: Ethics in a Multicultural World. Downers Grove (Ill.), 1995; Demarco D . The Heart of Virtue: Lessons from Life and Literature Illustrating the Beauty and Value of Moral Character. San Francisco, 1995; Farley B . W . In Praise of Virtue: An Exploration of the Biblical Virtues in a Christian Context. Grand Rapids (Mich.), 1995; Eberly Don E ., ed . The Content of America"s Character: Recovering Civic Virtue. Lanham, 1996; Pinches C ., Hanerwas S . Christians Among the Virtues: Theol. Conversations with Ancient and Modern Ethics. Notre Dame (Ind.), 1997; Peterson Ch ., Seligman M . E . P . Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. Oxf., 2004; Резько И . В . Училище благочестия и примеры христ. добродетелей. Минск, 2006.

Архим. Платон (Игумнов)

Введение

Часть 1

Часть 2

Понятие Д. в философских учениях

Нравственно-богословское обоснование Д.

Священное Писание о Д.

Понятие Д. в патристической традиции

Вера, надежда, любовь как Д.

Ходовая часть

Топливная система

Двигатель

Система охлаждения

Свет и стекла

Обзоры

Салон

Тормозная система